الله علی نبیّنا محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی أعدائهم أجمعین إلی قیام الدین.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 7

یدلّ علیه أیضاً استثناء القبله فی صحیحه لا تعاد «1»، فإنّ الأمر بالإعاده عند الإخلال بالقبله نسیاناً یدلّ علی اعتبارها فی الصلاه و دخلها فیها کما هو ظاهر.

(1) کما یدلّ علیه بعد الإجماع و إطلاق ما تقدم ما دلّ علی أنّ صلاه القضاء هی بعینها الصلاه الأدائیه «2» و لا فرق بینهما إلا من حیث الوقوع فی الوقت و خارجه، فکلّ ما یعتبر فی الثانیه بعینه معتبر فی الأُولی بملاک واحد.

(2) و هذا أیضاً لا إشکال فیه، سواء قلنا بأنّ رکعه الاحتیاط جزء من الصلاه حقیقه قد تأخّر ظرفها تعبداً و التسلیم مغتفر، أم قلنا بأنّها رکعه مستقله یتدارک معها النقص المحتمل.

أمّا علی الأوّل فاعتبار الاستقبال فیها ظاهر. و کذا علی الثانی، فإنّ التدارک و الجبر لا یکاد یتحقق إلا مع التحفظ علی کلّ ما یعتبر فی الرکعه المنجبره من الأجزاء و الشرائط التی منها الاستقبال.

و بالجمله: مفهوم الاحتیاط الذی تتقوم به حقیقه هذه الرکعه یستدعی رعایه الشرط المزبور، و إلا فلیس ذلک من الاحتیاط فی شی ء کما لا یخفی.

و لا ینافیه ما فی بعض الأخبار من التعبیر عنها بالنفل علی تقدیر عدم النقص، بناءً علی عدم اعتبار الاستقبال فی النافله حتی فی حال الاستقرار. بداهه أنّ الحکم علیها بالنافله فرع وقوعها علی صفه الصحه علی کل تقدیر و مع عدم الاستقبال لا تتصف بالصحه علی تقدیر النقص واقعاً کما عرفت آنفاً. فلا بدّ من الفراغ عن صحتها المنوطه برعایه الشرط المزبور ثم الحکم علیها بکونها نافله عند انکشاف عدم النقص.

______________________________

(1) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 1.

(2) [لعل نظره الی قوله (علیه السلام): «یقضی ما فات کما فات». راجع الوسائل 8: 268/

أبواب قضاء الصلوات ب 6 و غیره].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 9

و قضاء الأجزاء المنسیه (1) بل و سجدتی السهو [1] (2)

______________________________

(1) و الوجه فی اعتبار الاستقبال فیها ظاهر جدّاً، فإنّ السجده المقضیه مثلًا بعینها هی السجده الصلاتیه، فهی جزء من الصلاه حقیقه و إن تأخر ظرفها لدی النسیان فیدلّ علی اعتبار الشرط المزبور فیها کل ما دلّ علی اعتباره فی أصل الصلاه، إذ المرکّب لیس إلا نفس الأجزاء بالأسر، فکلّ ما یعتبر فی صحه الصلاه معتبر فی أجزائها لا محاله.

(2) هذا لا دلیل علیه، لعدم کونهما من أجزاء الصلاه کی یدل علی اعتباره فیهما ما دل علی اعتباره فی الصلاه کما فی الأجزاء المنسیه علی ما مرّ و لذا لا یکون الإخلال بهما و لو عمداً موجباً لبطلان الصلاه و إن کان آثماً، بل هما عمل مستقل شرعتا لإرغام أنف الشیطان الذی هو الموسوس فی الصدر و الموقع للإنسان فی السهو، فیتدارک ذلک بأبغض الأشیاء إلیه و هو السجود کی لا یعود، و من هنا سمیتا بالمرغمتین کما صرّح بذلک فی الأخبار «1»، و لا دلیل علی اعتبار الاستقبال فی هذا العمل المستقل.

نعم، ورد فی بعض الأخبار المتضمنه لسهو النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) أنّه قال (علیه السلام): «فاستقبل القبله و کبّر و هو جالس ثم سجد سجدتین» «2» لکنّها مضافاً إلی ضعف سندها و إلی اشتمالها علی ما لا یعوّل به معظم الشیعه من تجویز السهو علی النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) قاصره الدلاله علی المطلوب فإنّها حکایه فعل لا لسان له کی یدل علی الوجوب، بل غایته الرجحان، و لا إشکال فی رجحان الاستقبال فی هاتین السجدتین، و إن

کان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.

______________________________

[1] علی الأحوط.

______________________________

(1) الوسائل 8: 233/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاه ب 19 ح 9.

(2) الوسائل 8: 233/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاه ب 19 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 10

و کذا فیما لو صارت مستحبه بالعارض کالمعاده جماعه أو احتیاطا (1).

و کذا فی سائر الصلوات الواجبه کالآیات، بل و کذا فی صلاه الأموات (2) و یشترط فی صلاه النافله فی حاله الاستقرار [1] (3).

______________________________

(1) أمّا المعاده احتیاطاً وجوباً أو استحباباً فلعدم تأدّی الاحتیاط إلا بالإتیان بالفعل واجداً لجمیع ما یعتبر فیه کی یرتفع معه احتمال عدم الإتیان بالواقع، و لا یتحقق ذلک إلا مع رعایه الاستقبال کما هو ظاهر جدّاً.

و أمّا المعاده جماعه فلأن معنی الإعاده هو الإتیان بالوجود الثانی للطبیعه و لا یکون ذلک إلا مع اشتراکه مع الوجود الأوّل فی جمیع الخصوصیات، و إلا لم یکن إعاده له کما هو واضح، و من هنا ذکر فی بعض روایات الباب أنّ اللّٰه یختار أحبّهما إلیه «1».

(2) لإطلاق الأدله المتقدمه فی الصلوات الیومیه، و إن کان شمولها لمثل صلاه الأموات مبنیاً علی ضرب من التوسع کما لا یخفی، لعدم کونها من حقیقه الصلاه فی شی ء، و إنما هی تکبیر و تحمید و دعاء و تهلیل، إلا أنّه تکفینا الأدلّه الخاصه الدالّه علی اعتبار الاستقبال فیها بالخصوص کما تقدمت فی صلاه الجنائز «2».

(3) یقع الکلام تاره فی اعتبار الاستقبال فی النافله حال الاستقرار، و أُخری فی اعتباره فیها حال السیر من المشی أو الرکوب فی السفر أو الحضر، فالکلام یقع فی مقامین:

أمّا المقام الأوّل: فقد نسب إلی المشهور اعتبار الاستقبال عند الاستقرار لکن المحکی عن الشهید فی الذکری

أنّ جماعه کثیرین من القدماء و المتأخرین

______________________________

[1] علی الأحوط.

______________________________

(1) الوسائل 8: 403/ أبواب صلاه الجماعه ب 54 ح 10.

(2) شرح العروه 9: 256.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 11

..........

______________________________

ذهبوا إلی عدم الاشتراط «1» فیظهر من ذلک أنّ المسأله ذات قولین من دون شهره فی البین، و إن کان لا یبعد أن یکون المشهور هو الأول لکثره القائل به و قد ذهب إلی الثانی الشهید فی الذکری «2» و هو ظاهر إطلاق المحقق فی الشرائع «3» و صریح المحقق الهمدانی «4» و غیرهم.

و کیف کان، فالمتّبع هو الدلیل. و یقع الکلام حینئذ تاره فی وجود المقتضی للاشتراط المزبور، و اخری فی وجود المانع بعد الفراغ عن المقتضی، فهنا جهتان:

أمّا الجهه الأُولی: فقد استدلّ لاشتراط الاستقبال فی المقام بوجوه:

الأوّل: أنّ العبادات توقیفیّه، فما لم یثبت ترخیص من قبل الشارع فی الإتیان بها بکیفیه خاصه لم یکن مساغ للحکم بمشروعیته، و المقدار الثابت من مشروعیه النوافل الإتیان بها مراعیاً للاستقبال دون غیره، فبمقتضی أصاله التوقیفیه یحکم بعدم المشروعیه.

و یندفع: بما حقق فی الأُصول من جواز الرجوع إلی أصاله البراءه عند الشک فی الجزئیه أو الشرطیه أو المانعیه فی الدوران بین الأقل و الأکثر الارتباطیین «5» فاعتبار الاستقبال فی النوافل مشکوک یدفع بالبراءه، و بها تثبت المشروعیه، و معه لا مجال لدعوی التوقیفیه کما لا یخفی.

الثانی: قاعده إلحاق النوافل بالفرائض و مشارکتهما فی جمیع الخصوصیات ما لم یثبت الخلاف.

و هذا الوجه جید، و توضیحه: أنّ الفرض و النفل لیسا من الخصوصیات

______________________________

(1) الذکری 3: 86.

(2) الذکری 3: 188 [لعلّه استفاد ذلک من عنوان المسأله الأُولی].

(3) الشرائع 1: 80.

(4) مصباح الفقیه (الصلاه): 108 السطر 18.

(5) مصباح الأصول 2: 426.

موسوعه

الإمام الخوئی، ج 12، ص: 12

..........

______________________________

التی تتغیر معها حقیقه المأمور به و ماهیّه ما تعلّق به الطلب، بل الطبیعه الصلاتیه مثلًا قد یطرؤها الوجوب و أُخری یحکم علیها بالندب مع اتحاد الماهیه فی کلتیهما علی حدّ سواء، فبعدما بیّن الشارع الأقدس حقیقه الصلاه الواجبه بما لها من الأجزاء و الشرائط، ثم قال: صلّ رکعتین تطوعاً أو تنفّل ثمان رکعات جوف اللیل. لا ینسبق من ذلک إلی الذهن إلا إراده نفس تلک الصلاه المعهوده التی بیّنها لدی تشریع الفریضه.

و من هنا لا یکاد یشک أحد فی شرطیه الطهاره فی النافله و لزوم السجدتین، و کذا الرکوع قبلهما لا فی الأثناء و لا بعدهما، و کذا مانعیه النجاسه و لبس ما لا یؤکل و غیر ذلک من سائر الأجزاء و الشرائط و الموانع، مع أنّه لم یرد تنصیص علی شی ء من ذلک فی باب النوافل بالخصوص. و لیس ذلک إلا من جهه الاعتماد فی هذه الأمور علی ما هو المقرّر فی الشریعه المقدسه لبیان ماهیه الصلاه التی لا یفرق الحال فیها بحسب الفهم العرفی بین اتصافها بالوجوب أو الاستحباب ما لم یصرّح الشارع بالفرق بینهما فی بعض الأحیان بل لو لم یرد تجویز التنفل مستدبراً حال السیر لم یکن مجال لتوهمه حال الاستقرار لما ذکر.

و کذا الحال فی غیر الصلاه من الصوم و نحوه من سائر العبادات، فاذا ورد بعد بیان حقیقه الصوم الواجب و ما یکون مفطراً له استحباب الصوم أول رجب مثلًا لم یفهم منه إلا إراده ذلک الصوم بعینه، فلا حاجه إلی بیان انّ الارتماس مثلًا مفطر لهذا الصوم بالخصوص، بل یعتمد علی البیان الأول.

و علی الجمله: فالقاعده الأولیه المرتکزه فی أذهان المتشرعه تقتضی

مشارکه النفل مع الفرض فی جمیع الخصوصیات ما لم یرد تنصیص علی الخلاف، و مقتضاها اعتبار الاستقبال فی النافله حال الاستقرار کما فی الفریضه.

الثالث: حدیث لا تعاد «1»، فانّ استثناء القبله یکشف عن دخلها فی حقیقه

______________________________

(1) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 13

..........

______________________________

الصلاه کبقیه المذکورات، و لذا أمر بالإعاده عند الإخلال بها و لو نسیاناً و مقتضی الإطلاق عدم الفرق بین الفریضه و النافله.

و فیه: انّ الحدیث لم یرد فی مقام التشریع کی ینعقد له الإطلاق، بل سیق لبیان الإطلاق و التقیید فی أجزاء الصلاه و شرائطها بالإضافه إلی حالتی الاختیار و الاضطرار، و أنّها مختلفه من هذه الجهه، فما عدا الخمسه بأجمعه مختص بحال التمکّن، و أمّا الخمسه المستثناه المعتبره بأدلتها فی مواردها علی ما هی علیها من عموم أو خصوص فقد لوحظ اعتبارها علی سبیل الإطلاق، فالحدیث وارد لبیان حکم آخر، فلا یستفاد منه أنّ مطلق الصلاه تعاد لکلّ من هذه الخمسه کما لا یخفی.

الرابع: و هو العمده صحیح زراره عن أبی جعفر (علیه السلام): «قال: لا صلاه إلا إلی القبله، قال قلت: أین حدّ القبله؟ قال: ما بین المشرق و المغرب قبله کلّه، قال قلت: فمن صلّی لغیر القبله أو فی یوم غیم فی غیر الوقت، قال: یعید» «1». فانّ قوله (علیه السلام) فی الصدر: «لا صلاه إلا إلی القبله» الظاهر فی نفی الحقیقه عن الفاقد لها شامل بمقتضی الإطلاق للفریضه و النافله، غایته أنّه خرج عنه حال العجز مطلقاً، و حال السیر فی خصوص النوافل بالأدلّه الخاصه فیبقی الباقی تحت الإطلاق.

و قد نوقش فیها من وجهین:

أحدهما: أنّه لا یمکن الأخذ بإطلاق الصدر

بعد اختصاص الذیل و هو قوله (علیه السلام): «یعید» بالفریضه، لوضوح عدم وجوب إعاده النافله الفاقده لشرط أو جزء، فیکون ذلک قرینه علی تخصیص الصدر بها. و یؤیده اشتمال الذیل علی الوقت مع انّ التوقیت شأن الفریضه دون النافله.

و یندفع: بابتناء الإشکال علی ظهور قوله (علیه السلام): «یعید» فی الوجوب المولوی کی یختص بالفریضه، و لیس کذلک بل هو إرشاد إلی فساد

______________________________

(1) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 14

..........

______________________________

الصلاه و بطلان العباده من جهه فقد الشرط أو الاقتران بالمانع المشترک بین الفریضه و النافله من دون أن یتضمّن حکماً مولویاً أصلًا، و کم له نظیر فی لسان الأخبار.

و أمّا التأیید فساقط جدّاً، فانّ النوافل الموقته لیست بعزیزه کالرواتب الیومیه و غیرها، فلا یختصّ التوقیت بالفرائض بالضروره.

هذا و مع الغض عما ذکر و تسلیم اختصاص الذیل بالفریضه فهو سؤال و جواب مستقل لا ربط له بالصدر، بحیث لو فرض عدم تذییله به لم یکن خلل فی استفاده المراد منه و ظهوره فی الإطلاق، و لما تعرض الإمام (علیه السلام) لهذا الجواب کی یکون شاهداً علی المراد. فالسؤال الثانی الذی یتضمنه الذیل لیس من متممات الصدر کی یکون قرینه للتصرف فیه، بل هو مستقل برأسه غیر منوط بما قبله، منفصل عما تقدمه، فلا مقتضی لتخصیص الصدر به أصلًا کما لا یخفی، فتدبّر جیداً.

ثانیهما: ما ذکره المحقق الهمدانی (قدس سره) «1» من عدم ظهور للصحیحه فی الإطلاق بحیث یشمل الفریضه و النافله.

و حاصل ما أفاده (قدس سره) فی المقام: أنّ تعلّق الحکم بأفراد الطبیعه علی سبیل الاستغراق بنحو یتضمّن العموم الأفرادی و الأحوالی قد یکون مع تعدد الدالّ و

المدلول، و اخری مع وحده الدالّ و إن تعدد المدلول.

فالأوّل کما فی ألفاظ العموم مثل قوله: أکرم کل عالم. فإنّ أداه العموم لا تدلّ إلا علی شمول الحکم و سریانه لکلّ فرد فرد، و أمّا وجوب الإکرام لکلّ فرد فی کلّ حال المعبّر عنه بالعموم الأحوالی فهو خارج عن الدلاله الوضعیه و لا تکاد تتکفّله أداه العام، إذ مفادها لیس إلا الوجوب فی الجمله و بنحو الموجبه الجزئیه، و إنّما یستفاد ذلک من دالّ آخر، و هی مقدمات الحکمه لو کانت المفیده للإطلاق، و علیه فلو ورد فی دلیل آخر عدم وجوب إکرام

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الصلاه): 110 السطر 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 15

..........

______________________________

زید أو إکرام کلّ عالم فی یوم الجمعه مثلًا لم یکن ذلک مصادماً للعموم، لعدم التنافی بین الموجبه و السالبه الجزئیتین، و إنما یکون مصادماً مع الإطلاق فیتقید به، فلا مقتضی لارتکاب التخصیص فی العام و إخراج الفرد عن تحته.

و أمّا الثانی فکما فی النکره الواقعه فی سیاق النفی کقوله (علیه السلام): «لا صلاه إلا إلی القبله» فإنّ العموم الأفرادی و الأحوالی کلاهما مستفاد من دالّ واحد، و هو تسلیط النفی علی الطبیعه علی سبیل الإطلاق، فقد لوحظت الطبیعه فانیه فی أفرادها و عنوانا مشیراً إلیها ثم تعلّق النفی بکلّ فرد فرد، و لا محاله یکون الحکم منفیاً عن کلّ فرد فی کلّ حال، و إلا لم یکن ذلک نفیاً للطبیعه. فالعموم الأحوالی نشأ من تسلیط النفی علی طبیعه کلّ فرد علی الإطلاق، و لیس له دالّ آخر وراء ما دلّ علی العموم الأفرادی.

و من الواضح أنّ الخصوصیات الملابسه للأفراد من کون الصلاه مثلًا مستقراً أو ماشیاً أو راکباً، جالساً

أو قائماً، اختیاراً أو اضطراراً و نحو ذلک إنّما هی من أحوال أفراد العام لا من أفراد نفس العام، إذ لیس الفرد باعتبار الحالین فردین من العام کما لا یخفی.

و علیه فاذا ثبت من الخارج عدم اعتبار الاستقبال فی النافله حال السیر مثلًا فهو مصادم لدلاله الکلام، و منافٍ لظهوره الوحدانی فی العموم الأفرادی و الأحوالی، فلا بدّ من ارتکاب أحد التقییدین، إمّا الالتزام بأنّ المراد ب «لا صلاه» الصلاه الواجبه فتخرج النافله عنها رأساً فیخصص عمومها الأفرادی، أو الالتزام بتقییدها بحال الاستقرار فیتحفظ علی العموم الأفرادی و یلتزم بالتقیید فی الإطلاق الأحوالی، و لیس التقیید الثانی أولی من التقیید الأول إن لم نقل بأنّ الأوّل هو المتعیّن بمقتضی القرائن الداخلیه و الخارجیه.

و کیف کان، فلا أقل من إجمال الصحیحه و عدم ظهورها فی الإطلاق الأفرادی بحیث یشمل الفریضه و النافله.

ثم قال: و لقائل أن یقول: إنّ ما ذکر إنّما یتم لو کانت الصلاه الواقعه فی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 16

..........

______________________________

حیّز النفی فی قوله (علیه السلام): «لا صلاه إلا إلی القبله» ملحوظه بنحو النکره، أی لوحظت الطبیعه فانیه فی أفرادها فیجری حینئذ ما ذکر من الدوران بین أحد التقییدین من دون ترجیح فی البین، و أمّا إذا کانت ملحوظه بنحو اسم الجنس و أنّ طبیعه الصلاه من حیث هی لا تتحقق بلا استقبال فیکون الکلام مسوقاً لنفی الجنس المستلزم للعموم السریانی لا لنفی الفرد کی یکون له عموم أفرادی و أحوالی حتی یدور الأمر بین التصرف فی أحدهما.

و علیه فالصحیحه تدل بظاهرها علی انتفاء ماهیه الصلاه مطلقاً عند انتفاء الاستقبال، فلا یرفع الید عن إطلاقها إلا بمقدار دلاله الدلیل و هو النافله فی

حال المشی، و یبقی الباقی تحت الإطلاق.

و أجاب عن ذلک بأنّ الحمل علی الجنس خلاف المتبادر من مثل هذا الترکیب، بل المنسبق إلی الذهن عرفاً فی مثل قولنا: لا رجل فی الدار، أنّ الواقع فی حیّز النفی إنّما هی النکره دون الطبیعه بما هی، و المعنی أنّه لا شی ء من أفراد الرجل فی الدار، لا أنّ طبیعه الرجل غیر موجوده فیها کی یکون عمومه عموماً سریانیاً. هذا محصّل کلامه (قدس سره).

أقول: یرد علیه أولًا: أنّه (قدس سره) قد اشتبه علیه الأمر مع جلالته و عظمته و تحقیقه و تدقیقه بین الجواهر و الأعراض و خلط أحدهما بالآخر فانّ الجوهر لا یتعدد باختلاف الطوارئ و الحالات، فزید [فرد] واحد لطبیعی الإنسان فی جمیع حالاته و عوارضه من الزمان و المکان، و الحرکه و السکون و القیام و القعود و غیر ذلک مما یلحقه و یتصف به، فهو فی الکلّ لا یخرج عن کونه فرداً واحداً من الطبیعه.

و هذا بخلاف العرض، فانّ طروء الحالات علیه یوجب تعدد الأفراد لا محاله، فالجلوس فی الدار فرد مغایر مع الجلوس فی المسجد، و هما مغایران مع الجلوس فی الحمام. و التکلّم القصیر مغایر مع الطویل، و مع الإخفات یغایر

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 17

..........

______________________________

الإجهار. و الصلاه عند السیر فرد مغایر معها عند الاستقرار، و مع الاختیار یغایر الاضطرار و هکذا.

و السرّ أنّ الجوهر له ثبات و قرار فلا یتعدد بتعدد حالاته و عوارضه بخلاف العرض فإنّه لمکان تصرمه و عدم ثباته و قراره فکلّ حاله تطرأ علیه توجب إحداث فرد جدید للطبیعه مغایر للفرد السابق.

و من الواضح أنّ المقام من قبیل الثانی، فإنّ الصلاه فی قوله: «لا صلاه

إلا إلی القبله» عرض من الأعراض، فجمیع الخصوصیات الملابسه لها من کونها مع الاختیار أو الاضطرار، مع الاستقرار أو المشی أو الرکوب إلی غیر ذلک توجب تعدد الأفراد کالفرض و النفل.

و علیه فلیست حالتا الاستقرار و السیر الطارئتان علی النافله حالتین لفرد واحد کی یدور الأمر بین تقیید العموم الأفرادی و الأحوالی کما أُفید، بل کلّ ذلک أفراد لطبیعه الصلاه، و العموم فی مثلها أفرادی لیس إلا، فلا بدّ فی التقیید من الاقتصار علی مقدار دلاله الدلیل و هو النافله حال السیر، فیبقی الباقی تحت الإطلاق من دون فرق فی ذلک بین أن یکون الدال علی العموم وقوع النکره فی سیاق النفی کما فی الصحیحه أو أداه العموم کأن یقال یجب الاستقبال فی کلّ صلاه، کما لا یخفی. و لعمری إنّ هذا أوضح من أن یخفی علی مثله (قدس سره).

و ثانیاً: علی تقدیر التسلیم فغیر خفی أنّ المتبادر من مثل هذه التراکیب هو الحمل علی الجنس دون النکره، علی خلاف ما أفاده (قدس سره) فانّ المنسبق إلی الذهن من الألفاظ فی الجواهر و الأعراض کالإنسان و البیاض إنّما هو الجنس، أعنی الطبیعه و الماهیه بما هی، و أمّا لحاظها فانیه فی الأفراد کی تکون نکره فهی تحتاج إلی مئونه زائده و عنایه خاصه لا یصار إلیها بدون القرینه کما لا یخفی.

فالإنصاف: أنّ دلاله الصحیحه علی الإطلاق غیر قاصره فتشمل الفریضه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 18

..........

______________________________

و النافله، و هی سلیمه عن شوائب الإشکال، و بمقتضاها یحکم باعتبار الاستقبال مطلقاً ما لم یمنع عنه مانع.

الخامس: من الوجوه التی استدل بها لاعتبار الاستقبال فی المقام قوله تعالی وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ «1» حیث

دل بمقتضی الإطلاق علی وجوب الاستقبال فی عامه الصلوات و حیث ما کان المکلّف، خرج عنه النافله حال السیر بالأدلّه الخاصه فیبقی الباقی تحت الإطلاق. نعم، مورد الآیه هی الفریضه، لکن المورد لا یخصص الحکم بعد انعقاد الإطلاق.

لکن الاستدلال بها بمکان من الضعف، لوضوح عدم ورود الآیه المبارکه فی مقام بیان اعتبار الاستقبال کی یتمسک بإطلاقها، و إلا کان مقتضاها لزوم الاستقبال فی کافّه الأحوال و عامّه الأفعال من الصلوات و غیرها عملًا بإطلاق قوله تعالی حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ «2» مع أنّه ضروری البطلان، بل إنّما وردت لتعیین المستقبل (بالفتح) کما یشهد به التدبّر فی الآیات السابقه و اللاحقه، سیما صدر نفس هذه الآیه، قال تعالی قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ... إلخ «3».

فالآیه إنّما سیقت لبیان تحویل القبله من بیت المقدس إلی الکعبه، و تعیین ما یجب استقباله فیما یجب فیه الاستقبال علی إجماله من عموم أو خصوص و أمّا أنّ الاستقبال فی أیّ مورد یعتبر فلیست الآیه فی مقام بیانه کی یتمسک بإطلاقه، نعم المتیقن إراده الفریضه لکونها مورد نزول الآیه، و أما الاعتبار فی غیرها فلا یکاد یستفاد منها بعد کونها وارده لبیان حکم آخر کما عرفت.

______________________________

(1) البقره 2: 144.

(2) حیث) ظرف مکان، فمعنی حیث ما کنتم هو أینما کنتم، لا فی أیّ حاله کنتم.

(3) البقره 2: 144.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 19

..........

______________________________

و المتحصّل من جمیع ما تقدم: أنّ المقتضی لاعتبار الاستقبال فی النافله حال الاستقرار تام، لصحه بعض الوجوه المتقدمه و عمدتها الوجه الرابع، فیقع الکلام حینئذ فی وجود المانع و عدمه و هی:

الجهه

الثانیه: و قد استدلّ المحقق الهمدانی (قدس سره) «1» علی عدم اعتبار الاستقبال حال الاستقرار بعده من الأخبار، التی هی بمنزله المانع عن الأخذ بما تقدم من المقتضی.

أحدها: صحیحه زراره التی رواها المشایخ الثلاثه عن أبی جعفر (علیه السلام) أنّه قال له: «استقبل القبله بوجهک، و لا تقلب بوجهک عن القبله فتفسد صلاتک، فان اللّٰه (عز و جل) یقول لنبیه فی الفریضه فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ...» إلخ «2» فانّ التقیید بالفریضه یکشف عن اختصاص الاعتبار بها فلا یشترط الاستقبال فی النافله مطلقاً، لاختصاص الآیه حسب تصریح الامام (علیه السلام) بالفریضه.

و یتوجه علیه أوّلًا: أنّ الصحیحه مورداً و استشهاداً ناظره إلی بیان حکم آخر أجنبی عن محل الکلام. توضیحه: أنّ هنا بحثین:

أحدهما: فی اعتبار الاستقبال فی الصلاه مطلقاً، أو اختصاصه بالفریضه فقط، و نعنی بذلک لزوم إیقاع الأجزاء الصلاتیه من التکبیره إلی التسلیم حال الاستقبال، فیبحث عن أنّ ذلک هل یختص بالفریضه أم یعم النافله؟

ثانیهما: فی قاطعیه الالتفات إلی الخلف أو الیمین أو الشمال أثناء الصلاه و لو فی غیر حال الاشتغال بالذکر، و أنّها هل تبطل الصلاه [به] مطلقاً أو فی خصوص الفریضه، و هذا بحث آخر لا یتکفله مجرد اعتبار الاستقبال فی الصلاه بنفسها، بل یحتاج إلی دلیل بالخصوص کما لا یخفی.

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الصلاه): 108 السطر 19.

(2) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 3، الکافی 3: 300/ 6، الفقیه 1: 180/ 856، التهذیب 2: 286/ 1146.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 20

..........

______________________________

و بالجمله: فهذان بحثان مستقلان. و من هنا ذکرهما الفقهاء فی مقامین فذکروا الاستقبال فی باب الشرائط، و الالتفات فی باب

القواطع. و محلّ الکلام هنا إنّما هو الأوّل، و أمّا الصحیحه فهی ناظره إلی المقام الثانی کما یرشد الیه قوله (علیه السلام): «و لا تقلب بوجهک عن القبله فتفسد ...» إلخ، و الاستشهاد بالآیه إنّما هو لهذه الغایه، و لا نضایق من اختصاص ذلک بالفریضه عملًا بهذه الصحیحه، فنلتزم بعدم قاطعیه الالتفات أثناء النافله ما لم یخلّ برعایه الاستقبال فی نفس الأجزاء. و أمّا أصل اعتبار الاستقبال فی الصلاه الذی هو محلّ الکلام فی المقام کما عرفت فالصحیحه غیر متعرضه لذلک رأساً، و لا نظر فیها إلی إطلاقه أو تقییده، فالاستدلال بها ناشٍ من الخلط بین المقامین کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ الاستدلال بها یتوقف علی الالتزام بمفهوم الوصف کی یدل التقیید بالفریضه علی انتفاء الحکم عن النافله، و هو ممنوع. نعم، ذکرنا فی محلّه فی الأُصول ثبوت المفهوم للوصف لکن فی الجمله «1» دون المفهوم الاصطلاحی الدال علی الانتفاء عند الانتفاء کما فی الجمله الشرطیه.

و ملخص ما قلناه: أن غایه ما یستفاد من التقیید بالوصف عدم ثبوت الحکم للطبیعه المهمله أینما سرت، و إلا کان التقیید به من اللغو الظاهر، فاذا ورد: أکرم الرجل العادل. دلّ التقیید علی عدم کون الرجل بإطلاقه موضوعاً للحکم بحیث لو ورد فی دلیل آخر وجوب إکرام الرجل مطلقاً کان معارضاً لهذا الدلیل، لکنه لا یدل علی انتفاء الحکم عن حصه أُخری من الطبیعه کالهاشمی مثلًا و إن لم یکن عادلًا، فلا معارضه بینه و بین قوله: أکرم الهاشمی و إن کان فاسقاً. کما کانت المعارضه لو صدرت الجمله السابقه علی صوره القضیه الشرطیه، کأن یقول: أکرم الرجل إن کان عادلًا، بدل قوله: أکرم الرجل العادل.

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول

الفقه 5: 133.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 21

..........

______________________________

و بعباره أُخری: الوصف مشعر بالعلیه، دون العلیه المنحصره التی هی مناط الدلاله علی المفهوم الاصطلاحی کما فی أداه الشرط.

و علیه فغایه ما یستفاد من التقیید بالفریضه فی الصحیحه عدم اعتبار الاستقبال فی الصلاه علی إطلاقها، و أن هذه الطبیعه أینما سرت لیست موضوعاً للحکم، و یکفی فی صدق ذلک عدم اعتباره فی النافله حال السیر کما دلت علیه الأدله الخاصه علی ما سیجی ء إن شاء اللّٰه تعالی «1» و أن عدم ثبوت الحکم فی حصه أُخری من الطبیعه و هی النافله حال الاستقرار الذی هو محل الکلام فلیس ذلک مستفاداً من مفهوم الوصف کما عرفت.

و من الغریب أن المحقق الهمدانی (قدس سره) مع عدم التزامه بمفهوم الوصف رأساً کیف استدلّ بهذه الصحیحه فی المقام.

ثانیها: ما رواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلًا من کتاب الجامع للبزنطی صاحب الرضا (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یلتفت فی صلاته هل یقطع ذلک صلاته؟ قال: إذا کانت الفریضه و التفت إلی خلفه فقد قطع صلاته فیعید ما صلی و لا یعتد به، و إن کانت نافله لا یقطع ذلک صلاته و لکن لا یعود» «2» و رواه الحمیری فی قرب الإسناد عن عبد اللّٰه بن الحسن عن جده علی ابن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) «3».

و هذه الروایه المرویه بطریقین و إن کانت ضعیفه بالطریق الثانی، لمکان عبد اللّٰه بن الحسن، لکنها موثقه بالطریق الأول، و لا یقدح «4» فیه جهاله طریق ابن إدریس إلی کتاب الجامع، لما هو المعلوم من مسلکه من إنکاره حجیه الخبر الواحد و انه لا یعتمد الا علی الخبر المتواتر أو

ما فی حکمه مما یورث

______________________________

(1) فی المقام الثانی.

(2) الوسائل 7: 246/ أبواب قواطع الصلاه ب 3 ح 8، السرائر 3: 572.

(3) قرب الإسناد: 210/ 820.

(4) و لکنّه (قدس سره) بنی أخیراً علی القدح.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 22

..........

______________________________

القطع بالصدور فیظهر أنّ الکتاب واصل الیه بالتواتر أو ما فی حکمه. فالروایه صحیحه السند لکنها قاصره الدلاله، لعین ما مرّ فی الصحیحه السابقه من المناقشه الاولی، أعنی ورودها فی الالتفات فی الأثناء إلی الخلف أو الیمین أو الیسار، لا فی اعتبار أصل الاستقبال الذی هو محل الکلام.

ثالثها: ما رواه العیاشی فی تفسیره عن زراره قال «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الصلاه فی السفر فی السفینه و المحمل سواء؟ قال: النافله کلّها سواء، تومئ إیماءً أینما توجهت دابّتک إلی أن قال قلت: فأتوجه نحوها فی کلّ تکبیره؟ قال: أمّا النافله فلا، إنّما تکبّر علی غیر القبله اللّٰه أکبر، ثم قال: کلّ ذلک قبله للمتنفّل فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ» «1» فإن موردها و إن کان الصلاه فی خصوص السفر، إلا أنّه یستفاد من قوله (علیه السلام) فی الذیل: «کل ذلک قبله للمتنفل» مستشهداً بالآیه المبارکه الذی هو بمنزله التعلیل لما تقدمه إراده تطبیق کبری کلیه علی المقام من دون خصوصیه للمورد، و أن قبله المتنفل علی الإطلاق إنما هی حیث ما توجه، و التنفّل فی السفر من مصادیق تلک الکبری، و إلا فالحکم یعم المسافر و الحاضر حال السیر و الاستقرار.

و الإنصاف: أنّ الروایه قویه الدلاله، فیصح الاستدلال بها لولا أنّها ضعیفه السند، فانّ الروایات التی تضمنها تفسیر العیاشی بأجمعها مرسله، نشأ ذلک من حذف المستنسخ أسانید الحدیث روماً للاختصار، زعماً منه أنّه خدمه، غافلًا

عما یترتب علیه من إسقاط تلک الروایات برمتها عن درجه الاعتبار، سامحه اللّٰه و غفر له.

و قد تحصّل من جمیع ما تقدم: أنّ الأقوی اعتبار الاستقبال فی النافله حال الاستقرار، لتمامیه المقتضی و عمدته صحیحه زراره: «لا صلاه إلا إلی القبله» «2» و عدم وجود المانع کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل 4: 324/ أبواب القبله ب 13 ح 17، تفسیر العیاشی 2: 56/ 81.

(2) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 23

لا فی حال المشی و الرکوب (1).

______________________________

(1) المقام الثانی: فی اعتبار الاستقبال فی النافله حال السیر و عدمه. و الکلام یقع تاره فی التنفل حال المشی، و أُخری حال الرکوب، و علی التقدیرین فقد یکون فی السفر، و أُخری فی الحضر، فهنا مسائل أربع:

المسأله الاولی: فی التنفل فی السفر حال الرکوب، و لا خلاف فی سقوط اعتبار الاستقبال حینئذ، بل تسالم علیه الأصحاب، و عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه.

و تدلّ علیه جمله وافره من النصوص، بل متواتره، و فیها الصحاح و غیرها و لنقتصر علی ذکر الصحاح.

فمنها: صحیحه محمد بن مسلم قال «قال لی أبو جعفر (علیه السلام): صلّ صلاه اللیل و الوتر و الرکعتین فی المحمل» «1».

و منها: صحیحه الحلبی: «أنه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن صلاه النافله علی البعیر و الدابه، فقال: نعم، حیث کان متوجهاً، و کذلک فعل رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله)» «2».

و روی الکلینی عن محمد بن سنان مثله مع زیاده قوله «قلت: علی البعیر و الدابه؟ قال: نعم حیث ما کنت متوجهاً، قلت: أستقبل القبله إذا أردت التکبیر؟ قال: لا، و لکن تکبّر حیث ما کنت متوجهاً، و

کذلک فعل رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله)» «3». لکن الطریق الثانی ضعیف بمحمد بن سنان، فالعبره إنما هو بالطریق الأول الذی رواه الشیخ عن الحلبی، و محمد بن سنان و إن کان مذکوراً فی هذا الطریق أیضاً لکن الراوی جماعه هو أحدهم، و العبره بغیره فلاحظ.

______________________________

(1) الوسائل 4: 329/ أبواب القبله ب 15 ح 5.

(2) الوسائل 4: 329/ أبواب القبله ب 15 ح 6، التهذیب 3: 228/ 581.

(3) الوسائل 4: 330/ أبواب القبله ب 15 ح 7، الکافی 3: 440/ 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 24

..........

______________________________

و منها: موثقه سماعه قال: «سألته عن الصلاه فی السفر إلی أن قال: و لیتطوّع باللیل ما شاء إن کان نازلًا، و إن کان راکباً فلیصلّ علی دابته و هو راکب، و لتکن صلاته إیماءً، و لیکن رأسه حیث یرید السجود أخفض من رکوعه» «1».

و منها: صحیحه یعقوب بن شعیب قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یصلی علی راحلته، قال: یومئ إیماءً، یجعل السجود أخفض من الرکوع» الحدیث «2».

و منها: صحیحه حماد بن عیسی قال: «سمعت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) یقول: خرج رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله) إلی تبوک فکان یصلّی علی راحلته صلاه اللیل حیث توجهت به و یومئ إیماءً» «3» إلی غیر ذلک من الأخبار، و هی کما تری تدلّ علی عدم اعتبار الاستقبال إما صریحاً، أو أنّ ذلک مفهوم منها فانّ تجویز الصلاه علی المحمل أو الدابه أو الراحله مع جریان العاده بانحرافها عن القبله بل استدبارها یقضی بعدم الاعتبار کما لا یخفی.

ثم إن مقتضی الإطلاق فی هذه الأخبار عدم اعتبار الاستقبال فی أیّ جزء من أجزاء الصلاه

حتی التکبیره. لکن قد یظهر من بعضها اعتباره فی خصوص هذا الجزء، و هی صحیحه عبد الرحمن بن أبی نجران قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الصلاه باللیل فی السفر فی المحمل، قال: إذا کنت علی غیر القبله فاستقبل القبله، ثم کبر و صلّ حیث ذهب بک بعیرک، قلت: جعلت فداک فی أول اللیل؟ فقال: إذا خفت الفوت فی آخره» «4».

و هی و إن کانت معارضه فی موردها بما رواه الکلینی عن محمد بن سنان

______________________________

(1) الوسائل 4: 331/ أبواب القبله ب 15 ح 14.

(2) الوسائل 4: 332/ أبواب القبله ب 15 ح 15.

(3) الوسائل 4: 333/ أبواب القبله ب 15 ح 20.

(4) الوسائل 4: 331/ أبواب القبله ب 15 ح 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 25

..........

______________________________

المتضمن لعدم اعتبار الاستقبال حتی فی التکبیر، المتقدم نقله آنفاً، لکن هذه ضعیفه السند بمحمد بن سنان کما عرفت فلا تصلح لمعارضه الصحیحه. و قد عرفت أنّ الروایه بعینها نقلها الشیخ عن الحلبی خالیه عن هذه الزیاده.

و علیه مقتضی القاعده لزوم الأخذ بهذه الصحیحه السلیمه عن المعارض و تقیید المطلقات بها، عملًا بصناعه الإطلاق و التقیید.

لکنّا مع ذلک لا نلتزم بذلک، و نحمل الصحیحه علی الأفضلیه.

أما أوّلًا: فلخلوّ هاتیک الأخبار علی کثرتها و هی فی مقام البیان عن التعرض لهذا القید، سیما و فی بعضها حکایه فعل النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) فلو کان الاستقبال معتبراً حال التکبیر لزم التنبیه علیه کما لا یخفی، و لیجعل هذا تأییداً للمطلوب. و العمده هو الوجه الثانی.

و ثانیاً: أنّ قانون حمل المطلق علی المقید مختص بالواجبات و لا یشمل المستحبات کما تقرر فی الأُصول «1». و لعله لهذا کانت

المسأله متسالماً علیها، و لم یقل أحد باعتبار الاستقبال حال التکبیر.

المسأله الثانیه: فی التنفّل فی السفر حال المشی، و هنا أیضاً لا خلاف فی عدم اعتبار الاستقبال، و قد ادعی علیه الإجماع، و تشهد له طائفه من الأخبار.

عمدتها صحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: لا بأس بأن یصلّی الرجل صلاه اللیل فی السفر و هو یمشی، و لا بأس إن فاتته صلاه اللیل أن یقضیها بالنهار و هو یمشی، یتوجه إلی القبله ثم یمشی و یقرأ، فإذا أراد أن یرکع حوّل وجهه إلی القبله و رکع و سجد ثم مشی» «2».

و نحوها صحیحه یعقوب بن شعیب قال: «سالت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام)

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 381.

(2) الوسائل 4: 334/ أبواب القبله ب 16 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 26

..........

______________________________

عن الصلاه فی السفر و أنا أمشی، قال: أوم إیماءً و اجعل السجود أخفض من الرکوع» «1».

و صحیحته الأُخری، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یصلّی علی راحلته إلی أن قال قلت: یصلّی و هو یمشی؟ قال: نعم، یومئ إیماءً، و لیجعل السجود أخفض من الرکوع» «2» فانّ تجویز الصلاه فی السفر حال المشی مع استلزامه الانحراف عن القبله عاده یقضی بعدم اعتبار الاستقبال فی هذا الحال، و من الواضح أنّ إطلاق الصحیحه الأخیره شامل لحال السفر، بل هو المتیقّن منه کما لا یخفی.

نعم، مقتضی صحیحه ابن عمار لزوم الإتیان بالرکوع و السجود مراعیاً للقبله، لکنّها محموله علی الأفضلیه، بقرینه الصحیحتین الأخیرتین الصریحتین فی عدم وجوب الرکوع و السجود و کفایه الإیماء إلیهما بعد حمل الأمر به فیهما لمکان وقوعه موقع توهم الحظر علی

الجواز. فیستفاد من مجموع ذلک جواز ترک الرکوع و السجود و الاقتصار علی الإیماء حال المشی، و إن کان الأفضل أن یقف فیرکع و یسجد مع مراعاه الاستقبال حینئذ لکونه فی حال الاستقرار.

بقی شی ء: و هو أنّک قد عرفت فی المسأله السابقه سقوط الاستقبال فی السفر حال الرکوب بالأدلّه الخاصه، و هل مقتضاها سقوط الاستقبال رأساً فیجوز التنفل إلی أی جهه شاء، و لو إلی یمین الدابه أو یسارها أو خلفها کما لو رکبها مقلوباً أو علی أحد جانبیها، أو یجب استقبال الجهه التی تتوجه إلیها الدابه فتکون القبله فی حقّه حینئذ رأس الدابه، و لا یجوز الاتجاه نحو سائر الأطراف؟

المعروف بین المتأخرین هو الأول، لعدم الدلیل علی الثانی، و الأدله الخاصه لا تقتضیه، بل مفادها إلغاء اعتبار الاستقبال فی هذا الحال علی الإطلاق، و مع الشک فالأصل البراءه.

______________________________

(1) الوسائل 4: 335/ أبواب القبله ب 16 ح 3، 4.

(2) الوسائل 4: 335/ أبواب القبله ب 16 ح 3، 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 27

..........

______________________________

لکن الظاهر هو الثانی، لظهور قوله (علیه السلام) فی تلک الأخبار: «حیث ذهب بعیرک» «1» و «حیث کان متوجهاً» «2» و نحو ذلک فی وجوب استقبال الجهه التی تتوجه إلیها الدابه «3» و عدم جواز الانحراف عنها، فکأن ما تتوجه إلیه الدابه هی القبله الثانویه فی حقه، و لا موجب لرفع الید عن هذا الظهور، مضافاً إلی التصریح به فی صحیح زراره عن أبی جعفر (علیه السلام): «فی الرجل یصلّی النوافل فی السفینه، قال: یصلی نحو رأسها» «4»، و علیه فلا مجال للرجوع إلی أصاله البراءه کما لا یخفی.

المسأله الثالثه و الرابعه: فی التنفّل فی الحضر راکباً أو ماشیاً. و المشهور

هو سقوط الاستقبال حینئذ، خلافاً للمحکی عن ابن ابی عقیل فذهب إلی اعتباره فی الحضر مطلقاً، أی فی حالتی السیر و عدمه «5» و تبعه جماعه.

و الأقوی ما علیه المشهور لجمله من النصوص:

منها: صحیحه حماد بن عثمان عن أبی الحسن الأول (علیه السلام): «فی الرجل یصلّی النافله و هو علی دابته فی الأمصار، فقال: لا بأس» «6» فانّ الظاهر منها أنّ النظر فی السؤال إنّما هو من حیث الاستقبال لا أصل الصلاه علی الدابه، فکأنّه سأل عن أنّ الصلاه علی الدابه إلی غیر القبله التی هی مشروعه فی السفر هل هی کذلک فی المصر و الحضر فأجاب (علیه السلام) باشتراکهما فی الحکم، سیما بعد ملاحظه تعذر الاستقبال فی الحضر حال السیر غالباً، لاشتمال البلد علی الأزقّه و الطرق الضیقه فتنحرف الدابه عن القبله لا محاله.

و منها: صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج: «أنه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام)

______________________________

(1) فی صحیحه عبد الرحمن بن أبی نجران المتقدمه فی ص 24.

(2) فی صحیحه الحلبی المتقدمه فی ص 23.

(3) لا یبعد القول بأنّ الأمر واقع موقع توهّم الحظر، و مثله لا یدلّ علی الوجوب.

(4) الوسائل 4: 320/ أبواب القبله ب 13 ح 2.

(5) حکاه عنه فی المختلف 2: 90.

(6) الوسائل 4: 330/ أبواب القبله ب 15 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 28

..........

______________________________

عن الرجل یصلی النوافل فی الأمصار و هو علی دابته حیث ما توجهت به، قال: لا بأس» «1».

و صحیحته الأُخری عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «سألته عن صلاه النافله فی الحضر علی ظهر الدابه إذا خرجت قریباً من أبیات الکوفه أو کنت مستعجلًا بالکوفه، فقال: إن کنت مستعجلًا لا تقدر علی النزول و تخوفت

فوت ذلک إن ترکته و أنت راکب فنعم، و إلا فانّ صلاتک علی الأرض أحب إلیّ» «2». و هی کسابقتها صریحه فی الجواز، و إن دلت الأخیره علی أنّ النزول أفضل، هذا.

مضافاً إلی الإطلاق فی جمله من الأخبار التی تقدمت فی المسأله الاولی «3» من حیث السفر و الحضر، فان الرکوب علی الدابه أو البعیر فی الحضر لمکان المرض أو الوجاهه أو جهات أُخر أمر شائع متعارف فیشمله الإطلاق، و إن کان ذلک فی السفر أکثر، هذا کلّه فی التنفّل راکباً حال الحضر.

و أمّا ماشیاً فلم یرد فیه نص فی الحضر بالخصوص، لکن یکفی فیه الإطلاق فی صحیح یعقوب بن شعیب، الوارد فی من یصلّی علی الراحله، قال «قلت: یصلّی و هو یمشی؟ قال: نعم، یومئ إیماءً و لیجعل السجود أخفض من الرکوع» «4» فإنه یشمل حالتی السفر و الحضر کما لا یخفی.

و بالجمله: فبمقتضی هذه النصوص یحکم بثبوت الحکم فی السفر و الحضر مع الرکوب و المشی.

فما عن ابن أبی عقیل من اعتبار الاستقبال حال الحضر مطلقاً لا نعرف له وجهاً عدا التقیید بالسفر فی بعض النصوص المتقدمه، و ما ورد فی عده من الروایات الوارده فی تفسیر قوله تعالی فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ من أنّها

______________________________

(1) الوسائل 4: 328/ أبواب القبله ب 15 ح 1.

(2) الوسائل 4: 331/ أبواب القبله ب 15 ح 12.

(3) فی ص 23.

(4) الوسائل 4: 335/ أبواب القبله ب 16 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 29

و لا یجب فیها الاستقرار و الاستقبال و إن صارت واجبه بالعرض بنذر و نحوه (1).

______________________________

نزلت فی النافله فی السفر خاصه «1».

و کلاهما لیسا بشی ء أمّا الأول فلعدم دلاله الوصف علی

المفهوم، سیما فی القید الجاری مجری الغالب کما فی المقام، فإنّ الحاجه إلی التنفل راکباً أو ماشیاً لا یتفق غالباً إلا فی السفر کما لا یخفی.

و أما الثانی فلأنّ تلک الروایات تعرّضت لبیان مورد نزول الآیه لا لتخصیص الحکم به، فلا مانع من التمسک بإطلاقه، لعدم کون المورد مخصصاً. علی أنها لیست بروایات کثیره، و إنّما هی ثلاث أو أربع ذکرها العیاشی فی تفسیره «2» و الطبرسی فی مجمع البیان «3» و الشیخ فی النهایه «4» و کلها مراسیل، فلا یمکن الاعتماد علیها فی قبال الصحاح المتقدمه.

(1) قد عرفت اعتبار الاستقبال فی الفرائض، فهل یختص ذلک بما کانت فریضه فی الأصل و بحسب الجعل الأوّلی أو یعم ما لو صارت فریضه و لو لعارض و بعنوان ثانوی بنذر و نحوه، فلو نذر الإتیان بصلاه اللیل مثلًا صحیحه من دون التقیید بالاستقرار أو بحال السفر راکباً أو ماشیاً و إلا فیتبع قصد الناذر و هو خارج عن محل الکلام کما لا یخفی فهل یجوز الإتیان بها فی السفر ماشیاً أو راکباً بلا رعایه الاستقبال، نظراً إلی کونها نافله فی الأصل و إن عرضها الوجوب، فیشملها إطلاق ما دلّ علی سقوط الاستقبال فی النافله فی هذا الحال، أو یجب أن یصلیها مع الاستقرار و الاستقبال باعتبار وجوبها بالفعل فتندرج فی عنوان الفرائض المعتبر فیها ذلک؟ فیه خلاف بین الأعلام.

______________________________

(1) الوسائل 4: 332/ أبواب القبله ب 15 ح 18، 19، 23.

(2) تفسیر العیاشی 1: 56/ 80.

(3) مجمع البیان 1: 421.

(4) النهایه: 64.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 30

..........

______________________________

و الأقوی هو الأوّل، لانصراف ما دلّ علی اعتبار الاستقبال فی الفریضه إلی الفرائض الأصلیه، أی ما فرضه اللّٰه تعالی علی

العباد بحسب التشریع الأوّلی لا ما فرضه المکلّف علی نفسه بنذر و نحوه، فانّ ذلک خارج عن منصرف تلک الأدلّه و ما ینسبق منها إلی الذهن کما لا یخفی.

و علیه فلا تصل النوبه إلی المعارضه بین تلک الأدلّه و بین ما دلّ علی سقوط الاستقبال فی النوافل التی تکون النسبه بینهما العموم من وجه، لشمول الاولی للفرائض الذاتیه و العرضیه و الثانیه للنافله المنذوره و غیرها حتی یرجع فی ماده الاجتماع و هی النافله المنذوره بعد تساقط الدلیلین بالمعارضه إلی العام الفوق و هو قوله (علیه السلام): «لا صلاه إلا إلی القبله» «1» فیحکم فیها بوجوب الاستقبال لما عرفت من عدم الإطلاق فی أدله الفرائض، فیرجع إلی إطلاق أدله النوافل السلیمه عن المعارض.

و یؤکد ذلک ما ورد فی بعض الروایات المتقدمه من إتیان النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) بصلاه اللیل و هو علی راحلته مع أنها واجبه علیه بالخصوص.

نعم، مع الغض عما ذکرناه من الانصراف و تسلیم الإطلاق فی أدلّه الفرائض کالنوافل و استقرار المعارضه بینهما تعین الرجوع حینئذ إلی عموم قوله (علیه السلام): «لا صلاه إلا إلی القبله» لعدم المخرج عنه فی المقام عدا ما یتوهم من خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل جعل للّٰه علیه أن یصلّی کذا و کذا هل یجزئه أن یصلّی ذلک علی دابته و هو مسافر؟ قال: نعم» «2».

لکن الخبر ضعیف السند، لاشتماله علی محمد بن أحمد العلوی و لم یوثق، فلا یمکن الاعتماد علیه فی الخروج عن العام المزبور.

و قد حاول جمع من الأفاضل و عمدتهم الوحید البهبهانی فی حاشیه

______________________________

(1) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 2.

(2)

الوسائل 4: 326/ أبواب القبله ب 14 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 31

..........

______________________________

المدارک «1» لتوثیق الرجل بذکر وجوه کلها مزیّفه:

الأوّل: روایه جمله من الأجلاء عنه، فلولا وثاقته بنظرهم لم یکن مجال لروایتهم عنه.

و هذا واضح الفساد، فإنّ روایه الأجلاء عن أحد لا تدلّ علی توثیقه بوجه کما تقدم فی مطاوی هذا الشرح غیر مره. و هذا الکلینی و هو من أعاظم الأجلاء یروی فی الکافی عن الضعفاء کثیراً، و نحوه غیره. و السرّ أنّ شأن الراوی لیس إلا نقل الحدیث عن کل من سمعه ثقه کان أم غیره، و لا فرق فی ذلک بین الأجلاء و غیرهم، إذ هم فی مقام الروایه لیسوا إلا کأحد الرواه ینقلون کلّ ما وصل إلیهم من الأخبار.

الثانی: أنّ العلامه قد صحح الحدیث المشتمل سنده علی هذا الرجل فی المختلف و المنتهی.

و فیه أولًا: أنّه لا عبره بتوثیقات العلامه، لابتنائها علی الاجتهاد و الحدس دون الحس.

و ثانیاً: أنّ تصحیح السند من مثله لا یدلّ علی توثیق رجاله، لما هو المعلوم من مسلکه (قدس سره) من الاعتماد علی روایه کلّ شیعی إمامی لم یرد فیه قدح، عملًا بأصاله العداله فی کلّ أحد ما لم یثبت فسقه، و لا یری ثبوت وثاقه الراوی شرطاً فی الصحه.

و بالجمله: مجرد کون الروایه حجه عند أحد لصحه السند فی نظره لا یدلّ علی التوثیق ما لم یعلم مسلکه فی التصحیح، و إلا لزم العمل بکل ما یرویه الصدوق فی الفقیه، لما التزم به فی صدر الکتاب من عدم روایته فیه إلا ما یکون حجه بینه و بین ربه مع ما نراه فیه من روایته عن غیر واحد من الضعاف.

الثالث: أنّ القمیین تبعاً لشیخهم

محمد بن الحسن بن الولید لم یستثنوا من

______________________________

(1) هامش المدارک: 133.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 32

..........

______________________________

روایات محمد بن أحمد بن یحیی فی کتاب نوادر الحکمه ما یرویه عن هذا الرجل، فیکشف ذلک عن وثاقته لدیهم، و إلا لاستثنوه کما استثنوا روایته عن غیره من الضعاف.

و فیه: ما عرفت آنفاً، فان عدم الاستثناء لا یدل علی التوثیق، بل غایته التصحیح، و من الجائز أن یکون مسلکهم فیه کمسلک العلامه مبنیاً علی أصاله العداله.

و بالجمله: فهذه الوجوه التی ذکرها البهبهانی لتوثیق الرجل لا یرجع بشی ء منها إلی محصّل.

و قد یذکر لتصحیح الروایه وجهان آخران:

الأوّل: أنّ الرجل موثّق، لوصف الصدوق إیاه فی الباب الثانی و العشرین من کتاب إکمال الدین «1» عند التعرض له و ذکر نسبه إلی علی بن أبی طالب (علیه السلام) بقوله: حدثنا الشریف الدیّن الصدوق أبو علی محمد بن أحمد بن زیاده بن عبد اللّٰه، و ذکر نسبه إلی الإمام (علیه السلام). و فی بعض النسخ: حدثنا شریف الدین الصدوق ... إلخ، بجعل شریف الدین لقباً له لا وصفاً. و علی التقدیرین فقد وصفه بالصدوق، الذی لا ینطبق إلا علی الثقه کما لا یخفی.

و غیر خفی أنّ هذا الاستدلال من غرائب الکلام، فانّ الوصف المزبور و إن وقع الکلام بین الأعلام فی دلالته علی التوثیق و عدمها مع أنه لا ینبغی الالتفات إلیه فإنّه من أقوی أنحاء الدلالات علیه، بل هو یتضمن التعدیل فضلًا عن التوثیق بناءً علی النسخه الأُولی کما لا یخفی لعدم انطباق هذه الصفات علی غیر العدل.

إلا أنّه أجنبی عن الرجل المزبور أعنی محمد بن أحمد العلوی لعدم احتمال أن یکون هذا هو المراد من قول الصدوق: حدثنا الشریف

الدیّن الصدوق أبو علی محمد بن أحمد بن زیاده ... إلخ، لعدم إمکان روایه الصدوق عنه بعد

______________________________

(1) کمال الدین: 239/ ب 22 ح 239.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 33

..........

______________________________

ملاحظه ما بینهما من اختلاف الطبقه، فانّ الکلینی یروی عن أحمد بن محمد بن یحیی، و هو یروی عن محمد بن علی بن محبوب، و هو یروی عن محمد بن أحمد العلوی، فطبقه الرجل متقدمه علی الکلینی بثلاث مراتب، فإنّه شیخ شیخ شیخ الکلینی، فکیف یمکن أن یروی عنه الصدوق بلا واسطه کما هو ظاهر قوله حدثنا، مع أنّ طبقته متأخره عن الکلینی أیضاً، فإنّه توفی سنه 329 و الصدوق ورد بغداد سنه 359 و هو بعد شابّ حدث السن و توفی سنه 381 فمن هذا نجزم بأنّ المراد بالمسمی بهذا الاسم محمد بن أحمد شخص آخر غیر العلوی.

و الذی یدلّ صریحاً علی ما ذکرناه من التعدد إنّ العلوی المزبور جده إسماعیل کما نص علیه النجاشی «1» فهو محمد بن أحمد بن إسماعیل، مع أن من وصفه الصدوق بما ذکر هو محمد بن أحمد بن زیاده کما عرفت. فهما رجلان یقیناً.

الوجه الثانی: ما ذکره فی الجواهر «2» من أنّ الروایه لو سلّم ضعفها بهذا الطریق المشتمل علی العلوی فهی مرویه بطریق آخر و هو ما رواه الشیخ عن کتاب علی بن جعفر و طریقه الیه صحیح.

و لا یخفی أنّ هذا لو ثبت لصحت الروایه و تم الاستدلال بها، لکنه لم یثبت و هذا سهو من قلمه الشریف، و لعله التبس علیه الأمر لدی الکتابه فرأی روایه أُخری عن کتاب علی بن جعفر فتخیّل أنّها هذه الروایه، و إلا فالروایه لم تنقل إلا بالطریق الأوّل المشتمل

علی العلوی و أما الطریق الثانی فلم یوجد قط فی شی ء من الکتب بعد التتبع التام، فإنّ أرباب المجامع کالوسائل و الوافی و الحدائق «3» و غیرها لم ینقلوا هذه الروایه عن الشیخ بهذا الطریق، بل اقتصروا علی الطریق الأول، و الشیخ بنفسه لم ینقله عن علی بن جعفر فی کتابیه التهذیب

______________________________

(1) رجال النجاشی: 303/ 828 [صرح بذلک فی ترجمه العمرکی].

(2) الجواهر 7: 422.

(3) الوافی 11: 531/ 11260، الحدائق 6: 410.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 34

ما فی المتن یختص بالأماکن التی تکون القبله فیها فی طرف الجنوب.

[4] لا یترک الاحتیاط بکون الذابح أیضاً مستقبلًا.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 35

علیهما جمله من النصوص «1» کما لا یخفی علی المراجع.

و أمّا الأوّلان فقد تقدّم الکلام فیهما مفصّلًا فی محالّهما «2» فلا حاجه إلی الإعاده.

نعم، ذکر فی المقام من جمله ما یجب فیه الاستقبال حال الذبح و النحر، و لم یسبق الکلام فیه فنقول:

أمّا اعتباره فی نفس الذبیحه بأن یکون المذبح و المنحر و مقادیم بدن الحیوان إلی القبله فلا إشکال فیه. و یدلّ علیه بعد الإجماع بقسمیه کما فی الجواهر «3» نصوص مستفیضه منها صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن الذبیحه فقال: استقبل بذبیحتک القبله ...» الحدیث «4» و هذه الروایه صحیحه لا حسنه، نعم لمحمد بن مسلم روایه أُخری تشتمل علی هذا المضمون «5»، و هی أما صحیحه أو حسنه، لمکان إبراهیم بن هاشم فلاحظ.

و أمّا اعتباره فی الذابح فقد جعله فی المتن أحوط، لکن الأقوی وجوبه «6» فیه أیضاً، لا للصحیح المتقدم لابتنائه علی کون الباء فی قوله (علیه السلام) «استقبل بذبیحتک القبله» للمصاحبه، أی استقبل مع ذبیحتک القبله، مع أن الظاهر کونه للتعدیه، نظیر قوله تعالی ذَهَبَ اللّٰهُ بِنُورِهِمْ «7» أی أذهب نورهم. فالمعنی اجعل ذبیحتک نحو القبله، لا ما ذکر، و لا أقل من الإجمال فیسقط عن الاستدلال.

______________________________

(1) الوسائل 14: 341/ أبواب کیفیه زیاره النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) ب 6 ح 1، 2 و غیرهما، الوسائل 20: 137/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 69 [و لم نعثر علی ما یدل علی استحبابه حال القراءه].

(2) شرح العروه 8: 268، 9: 256، 295، 4: 333.

(3) الجواهر 36: 110.

(4) الوسائل 24: 27/ أبواب الذبائح ب 14 ح 1، 2.

(5) الوسائل 24: 27/ أبواب الذبائح ب

14 ح 1، 2.

(6) و قد أفتی (دام ظله) فی المنهاج 2: 338 المسأله 1651 بعدم الوجوب.

(7) البقره 2: 17.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 37

..........

______________________________

بل لصحیحه علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یذبح علی غیر قبله، قال: لا بأس إذا لم یتعمّد ...» إلخ «1» الداله بمفهومها علی ثبوت البأس مع تعمد الذبح إلی غیر القبله، و حیث إن الذبح بنفسه فعل من الأفعال کالأکل و الجلوس و القیام و نحوها و لا معنی لاعتبار الاستقبال فی الفعل نفسه، لعدم کونه جسماً شاغلًا لحیّز کی یراعی فیه الاتجاه نحو القبله، فلا بدّ و أن یکون الاستقبال معتبراً فیما یقوم به الفعل کالآکل و الجالس و القائم و نحوها، بل هذا هو الحال فی الصلاه أیضاً، فإنّ الاستقبال غیر معتبر فیها بما هی لما ذکر، بل فی المصلی الذی تقوم به الصلاه.

و علیه فمرجع اعتبار الاستقبال فی الذبح إلی اعتباره فی من یقوم به هذا العمل، و بما أنّ هذا الفعل له خصوصیّه بها یمتاز عن الأمثله المتقدمه و هی قیامه بالطرفین الذابح و الذبیحه دون مثل الصلاه و الجلوس و نحوهما فیستفاد من إطلاق ما دلّ علی اعتبار الاستقبال فیه کهذه الصحیحه اعتباره فی کلا الطرفین.

فالمتحصّل من مفهوم الصحیحه بعد ملاحظه ما ذکرناه اعتبار الاستقبال فی الذابح و الذبیحه معاً، فتدبر جیداً.

______________________________

(1) الوسائل 24: 28/ أبواب الذبائح ب 14 ح 5، مسائل علی بن جعفر 142/ 164.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 38

نحوها غیرها مما لا یخفی.

و أما غیر فرض العلم و العمد من بقیه الصور فقد أطلق فی المتن القول بالصحه فی جمیعها إذا کان الانحراف إلی ما بین الیمین و الیسار تبعاً للمشهور.

و الظاهر أنّ المستند فی ذلک صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) «قال: لا صلاه إلا إلی القبله، قال قلت: أین حدّ القبله؟ قال: ما بین المشرق و المغرب قبله کلّه» «2». دلّت علی أنّ القبله المعتبره فی الصلاه إنّما هی ما بین المشرق و المغرب علی الإطلاق، خرج عنها صوره العلم و العمد، لاعتبار استقبال الکعبه حینئذ بالإجماع و النص فیبقی الباقی تحت الإطلاق.

لکن الصحیحه غیر صالحه للاستدلال، لمعارضتها بصحیحه زراره الأُخری المتقدمه آنفاً «3» الداله علی لزوم استقبال المسجد الحرام، الشامله بإطلاقها لصورتی العلم و الجهل و غیرهما، بل یبعد اختصاصها بصوره العلم و العمد فی حدّ نفسه، إذ مع فرض العلم لا حاجه إلی الأمر باستقبال القبله بالوجه و عدم تقلیب الوجه عنها و الحکم بالفساد المستلزم للإعاده، لوضوح أنّ العالم لا یتعمد ذلک، و أنّه لو تعمد فالإعاده واجبه علیه، فلا حاجه إلی التنبیه، و إنّما یصح ذلک لو کان الإمام (علیه السلام) بصدد اعتبار الاستقبال علی الإطلاق و الإرشاد إلی اشتراط الصلاه به، فینبّه (علیه السلام) حینئذ إلی البطلان فی فرض الإخلال و إن کان عن جهل و نحوه.

و کیف کان، فالصحیحتان ساقطتان بالمعارضه لو لم نقل بأنّ الترجیح مع الثانیه الدالّه علی اعتبار استقبال المسجد الحرام لموافقتها مع الکتاب کما لا یخفی، فتدلّ علی خلاف المطلوب. و علی أی حال فالصحیحه الاولی لا تصلح

______________________________

(1) فی ص 19.

(2) الوسائل 4: 314/ أبواب القبله ب 10 ح

2.

(3) فی ص 38.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 40

..........

______________________________

للاستدلال، فلا بدّ فی إثبات الحکم فی کلّ مورد من التماس الدلیل بالخصوص فنقول:

أما فی فرض الجهل بالحکم فلا دلیل علی الصحه و إن کان الانحراف إلی ما بین الیمین و الیسار، بل مقتضی صحیحه زراره الموافقه للکتاب هو البطلان عند عدم استقبال المسجد الحرام، و قد عرفت أنّ صحیحته الاولی قد سقطت بالمعارضه، بل الکتاب أیضاً بنفسه یقتضی البطلان کما لا یخفی. و حدیث لا تعاد «1» و إن کان شاملًا للجهل لکن القبله مما استثنی فیه.

و أما صحیحه معاویه بن عمار: «أنه سأل الصادق (علیه السلام) عن الرجل یقوم فی الصلاه ثم ینظر بعد ما فرغ فیری أنّه قد انحرف عن القبله یمیناً أو شمالًا، فقال له: قد مضت صلاته، و ما بین المشرق و المغرب قبله» «2» و موثقه الحسین بن علوان عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی (علیه السلام): «أنّه کان یقول: من صلّی علی غیر القبله و هو یری أنّه علی القبله ثم عرف بعد ذلک فلا إعاده علیه إذا کان ما بین المشرق و المغرب» «3» فلا یصح التمسک بهما فی المقام أعنی صوره الجهل بالحکم لظهورهما و لا سیما الموثقه فی أنّ المصلّی کان عالماً بأصل اعتبار الاستقبال فی الصلاه، غایته أنّه أخطأ فتخیل أنّها فی جهه خاصه ثم تبیّن الانحراف عنها بعد الصلاه، فلا تشملان صوره الجهل بالحکم کما لعله ظاهر.

و علیه فالأقوی هو البطلان و وجوب الإعاده، عملًا بإطلاقات أدلّه الاستقبال السلیمه عن المقید، من غیر فرق بین الجاهل القاصر و المقصر، نعم هو معذور مع القصور، لکن المعذوریه لا تنافی الفساد کما هو واضح.

و

یلحق به ناسی الحکم، فإنّه هو الجاهل بعینه، و لا فرق بینهما إلا من حیث

______________________________

(1) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 1.

(2) الوسائل 4: 314/ أبواب القبله ب 10 ح 1.

(3) الوسائل 4: 315/ أبواب القبله ب 10 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 41

..........

______________________________

سبق العلم فیه دون الجاهل، و هو غیر فارق فی المقام.

و أما فرض الخطأ فی الاعتقاد أو الاجتهاد فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بالصحه إذا کان الانحراف ما بین الیمین و الیسار، للمعتبرتین المتقدمتین، أعنی صحیحه معاویه و موثقه الحسین بن علوان، بل هذا هو المتیقن عندنا من الحکم المزبور، و إن کان فیه خلاف کما ستعرف.

و یلحق به فرض ضیق الوقت لاندراجه تحت إطلاق المعتبرتین، إذ غایه ما یستفاد منهما اعتبار أن یکون الدخول فی صلاه مشروعه صحیحه، الصادق علی الفرض.

و دعوی أنّ هذا الفرض و إن کان مشمولًا لإطلاق الصحیحه لکن الموثقه غیر شامله له، لاختصاصها بمن صلی علی غیر القبله و هو یری أنّه علی القبله، و من الواضح أنّ من یصلی إلی جانب عند ضیق الوقت عن التحری لا یری أنّه علی القبله، غایته أنّه یأتی بوظیفته الفعلیه من دون أن یعتقد الاستقبال فالموثقه لمکان الاشتمال علی هذا القید الدالّ بمفهومه علی البطلان مطلقاً لو لم یر أنّه علی القبله یختص موردها بفرض الخطأ فی الاعتقاد أو الاجتهاد، بل مقتضی صناعه الإطلاق و التقیید حمل الصحیحه علی الموثقه و تقیید إطلاقها بمفهوم الموثقه المقتضی للبطلان فی فاقد القید کما عرفت، جمعاً بینهما، فلا یصح التمسک بها أیضاً بعد الحمل المزبور.

مدفوعه بأنّ المفهوم المدّعی فی الموثق إن أُرید به مفهوم الشرط ففیه: أنّ القید

المزبور لم یؤخذ شرطاً فی ترتب الحکم، بل أُخذ قیداً فی الموضوع، و إنّما الشرط کون الانحراف ما بین المشرق و المغرب، فمفهوم الجمله الشرطیه حینئذ أنّ من صلی علی غیر القبله و هو یری أنّه علی القبله تجب علیه الإعاده إذا لم یکن الانحراف ما بین الشرق و الغرب، لا أنّه تجب الإعاده إذا لم یکن یری أنه علی القبله، لعدم ترتب الجزاء علی هذا القید کما هو واضح.

و إن أُرید به مفهوم الوصف فهو وجیه لو قلنا بثبوت المفهوم للوصف، لکنّه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 42

..........

______________________________

خلاف التحقیق، و غایه ما التزمنا به فی الأُصول «1» دلاله القید علی عدم کون الطبیعه المهمله أینما سرت موضوعاً للحکم، و هو کذلک فی المقام، فانّ العالم العامد، و کذا الجاهل بالحکم کما عرفت غیر مشمول لهذا الحکم. و أمّا الدلاله علی انتفاء الحکم عن الفاقد للقید کی یدلّ علی المفهوم الاصطلاحی کما فی الجمله الشرطیه فکلّا، فلا منافاه بینه و بین ما دلّ و لو بإطلاقه کصحیحه معاویه بن عمار علی ثبوت الحکم فی فاقد القید حتی یجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید، و لعلّ التقیید فی المقید جارٍ مجری الغالب، إذ الغالب فی من یدخل فی الصلاه أنّه یری نفسه علی القبله کما لا یخفی.

و کیف کان، فلا قصور فی شمول المعتبرتین للمقام، أعنی فرض ضیق الوقت، هذا.

مع أنّ البحث عن دخول الفرض فی المعتبرتین قلیل الجدوی، فانّ هذا الفرض فی الحقیقه خارج عن محل الکلام أعنی وجوب الإعاده فی الوقت و عدمه إذ المفروض ضیق الوقت عن رعایه الاستقبال بحیث لم یتمکّن من الإعاده لو انکشف الخلاف، و إلا لم یکن من

الضیق، فلا بدّ فی مثله أن یکون الانکشاف خارج الوقت، فالبحث لو کان إنّما هو فی وجوب القضاء و عدمه دون الإعاده. و ستعرف إن شاء اللّٰه تعالی «2» أنّ مقتضی الأدلّه عدم وجوب القضاء حینئذ. فلا موضوع لهذا البحث فی المقام.

و أما الغافل أی من یصلّی إلی جهه غافلا عن أنها لیست بقبله فهو أیضاً مشمول لإطلاق صحیحه معاویه، إذ لا مانع من الشمول عدا توهم تقیید الإطلاق بمفهوم موثق الحسین بن علوان، المستتبع لعدم الانطباق حینئذ علی الغافل، لعدم کونه ممن یری أنّه یصلی إلی القبله المأخوذ فی موضوع الموثق، و قد عرفت الجواب عنه آنفاً من عدم ثبوت المفهوم للوصف، و مفهوم

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 133.

(2) فی ص 55.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 43

..........

______________________________

الشرط لا یقتضی ذلک.

و أما الجاهل بالقبله المتردد الذی یصلّی إلی جهه و لو رجاءً بانیاً علی السؤال بعد ذلک فالظاهر وجوب الإعاده إذا تبین الانحراف و إن کان یسیراً لعدم اندراجه تحت إطلاق الصحیح، فانّ وظیفته التحری بمقتضی النصوص المتقدمه سابقاً «1». فالصلاه المأتی بها من دون التحری لیست وظیفه له و غیر محکومه بالصحه شرعاً. و لا ریب فی انصراف الصحیح إلی من قام فی الصلاه باعتقاد الصحه و أنها الوظیفه بانیاً علی کونها فرداً للمأمور به، فلا تشمل الفرض.

و علیه فمقتضی إطلاق اعتبار استقبال المسجد الحرام «2» السلیم عن القید فی المقام وجوب الإعاده إلا إذا انکشف کونها إلی القبله من دون انحراف فیجتزئ بها، لاشتمالها علی الشرط، و عدم المقتضی للإعاده بعد صدورها علی وجه قربی کما هو المفروض.

و یؤکّد ما ذکرناه من الإعاده صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه

السلام): «فی الأعمی یؤم القوم و هو علی غیر القبله، قال: یعید و لا یعیدون، فإنّهم قد تحرّوا» «3» فانّ الحکم بإعاده الأعمی دونهم معللًا بعدم التحری من دون التفصیل بین کون الانحراف ما بین الیمین و الیسار أو أکثر شاهد علی ما ذکرنا.

فتحصّل من جمیع ما مرّ: أنّ الحکم بالصحه بمقتضی الصحیح و الموثق یختص بفرض الخطأ فی الاعتقاد أو الاجتهاد، و بضیق الوقت علی کلام فی کونه داخلًا فی محل الکلام کما مرّ و بالغافل، و لا یعم الجاهل بالحکم و لا الناسی و لا المتردد.

ثمّ إنّ هاتین المعتبرتین صحیح معاویه و موثق الحسین و غیرهما لم یصرح فیهما بکون انکشاف الخلاف فی الوقت أو فی خارجه، فمقتضی الإطلاق

______________________________

(1) [تقدمت صحیحه واحده لزراره فی شرح العروه 11: 450].

(2) کما فی صحیح زراره المتقدم فی ص 38.

(3) الوسائل 8: 339/ أبواب صلاه الجماعه ب 21 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 44

..........

______________________________

عدم وجوب الإعاده سواء کان الانکشاف فی الوقت أم فی خارجه، فتدل بالإطلاق علی نفی الإعاده و القضاء، لکن موضوعها مختص بما إذا کان الانحراف ما بین الیمین و الیسار.

و بإزاء هذه طائفه أُخری سیأتی التعرّض لها «1» دلّت علی أنّ من صلّی لغیر القبله أعادها فی الوقت لا فی خارجه، التی منها صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: إذا صلیت و أنت علی غیر القبله و استبان لک أنک صلیت و أنت علی غیر القبله و أنت فی وقت فأعد، و إن فاتک الوقت فلا تعد» «2» و الحکم بالإعاده فی هذه و إن کان مختصاً بما إذا کان الانکشاف فی الوقت

لکن موضوعها أعنی الانحراف عن القبله أعم من أن یکون إلی الیمین و الیسار أو بنحو الاستدبار.

و کما یمکن الجمع بحمل الانحراف فی هذه الطائفه علی استدبار القبله بقرینه الطائفه السابقه الحاکمه بعدم قدح الانحراف إذا کان ما بین الیمین و الیسار کما علیه المشهور، یمکن الجمع بحمل عدم الإعاده فی الطائفه الأُولی بما إذا کان الانکشاف خارج الوقت، بقرینه هذه الطائفه القاضیه بوجوب الإعاده إذا کان فی الوقت.

و بالجمله: فکل من الطائفتین یتضمن الإطلاق من جهه و التقیید من جهه أُخری، فالنسبه بینهما عموم من وجه، و کل من التقییدین صالح لأن یتقیّد به الإطلاق من الطرفین من دون ترجیح فی البین، فیتعارضان فی ماده الاجتماع و هو الانحراف إلی ما بین الیمین و الیسار مع کون الانکشاف فی الوقت، فلا تجب الإعاده بمقتضی الطائفه الأُولی، و تجب بمقتضی الثانیه، و بعد التساقط یرجع إلی عموم اعتبار الاستقبال، مضافاً إلی قاعده الاشتغال.

هکذا أفاده صاحب الحدائق (قدس سره) فی المقام «3»، و قد أصرّ علیه و من

______________________________

(1) فی ص 55.

(2) الوسائل 4: 315/ أبواب القبله ب 11 ح 1.

(3) الحدائق 6: 437.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 45

..........

______________________________

أجله استشکل فی إطلاق نفی الإعاده مع الانحراف الیسیر کما علیه المشهور، بل خصّه بما إذا کان الانکشاف خارج الوقت، و أمّا فی الوقت فتجب الإعاده سواء کان الانحراف إلی ما بین الیمین و الیسار أم أکثر کما حکی القول بذلک عن ظاهر القدماء.

و ربما یجاب عنه بلزوم تقدیم الجمع الأول المتضمن للتصرف فی الموضوع علی الجمع الثانی الذی هو تصرف فی متعلّق الحکم، و ذلک لأن المستفاد من الطائفه الأُولی کصحیح معاویه أن للانحراف ما بین

الشرق و الغرب خصوصیه بها یمتاز عن غیره، و لذا خصّه بالذکر.

و علیه فلو قدّمناها علی الطائفه الثانیه کصحیح عبد الرحمن القاضیه بوجوب الإعاده فی الوقت مع الانحراف علی الإطلاق و قیّدناه بالانحراف الکثیر البالغ حد الشرق و الغرب فما زاد، لم یلزم منه محذور عدا تقیید الإطلاق الذی هو هیّن و غیر عزیز فی الأخبار، و هذا بخلاف ما لو قدّمنا الطائفه الثانیه و قیّدنا بها إطلاق الأُولی، فإنّ فیه محذرواً زائداً علی أصل التقیید، إذ المتحصّل بعد حمل الاولی علی الثانیه أنّ العبره فی نفی الإعاده إنما هو بخروج الوقت کما هو مفاد صحیح عبد الرحمن، سواء کان الانحراف یسیراً أم کثیراً، فلا یکون للانحراف إلی ما بین الیمین و الیسار المأخوذ فی موضوع الطائفه الأُولی خصوصیه فی نفی الإعاده، فلازم ذلک إلغاء هذه الخصوصیه، مع أنّک عرفت أنّ المستفاد من صحیحه معاویه و غیرها أنّ لهذا القید خصوصیه بها تمتاز عن غیره، فلا مناص من تقدیم الجمع الأول تحفظاً علی هذه الخصوصیه کی لا یلزم إلغاؤها.

أقول: لا ریب أنّه کلّما دار الأمر فی مقام الجمع بین الدلیلین المتعارضین بالعموم من وجه بین ارتکاب تقیید مستلزم لطرح العنوان و إلغاء الخصوصیه المأخوذه فی لسان الدلیل، و بین ارتکاب تقیید غیر مستلزم لذلک تعیّن الثانی تحفظاً علی العنوان، و حذراً من اللغویّه المترتبه علی الأوّل، و کم لهذه الکبری مصادیق و نظائر، تقدم غیر واحد منها فی مطاوی هذا الشرح.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 46

..........

______________________________

منها ما تقدم فی بحث النجاسات «1» عند الجمع بین قوله (علیه السلام) کل طائر یطیر بجناحیه فلا بأس ببوله و خرئه «2» و بین قوله (علیه السلام): «اغسل

ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» «3» حیث ذکرنا أن النسبه بین الدلیلین عموم من وجه، فیتعارضان فی ماده الاجتماع و هو الطائر الذی لا یؤکل لحمه کالباز و الصقر، فلا یجب الاجتناب عن بوله بمقتضی الدلیل الأول، و یجب بمقتضی الثانی، لکن اللازم الأخذ بإطلاق الأول و تقیید الثانی بما لا یؤکل لحمه من غیر الطیور، إذ لا یترتب علیه أی محذور بخلاف العکس، أعنی التحفظ علی إطلاق الثانی و تقیید الأول بالطائر المأکول اللحم، إذ لازمه إلغاء خصوصیه الطیران، لبداهه عدم الفرق فی طهاره بول مأکول اللحم بین الطائر و غیره.

و بالجمله: فهذه الکبری مسلّمه لا غبار علیها، لکنها غیر منطبقه علی المقام، إلا بناءً علی القول بعدم وجوب الإعاده إذا کان الانکشاف خارج الوقت و کان الانحراف کثیرا بالغاً حدّ المشرق و المغرب فما زاد.

و توضیحه: أنّ النسبه بین صحیحتی معاویه و عبد الرحمن عموم من وجه، و ماده الافتراق من الاولی الانحراف الیسیر المنکشف خارج الوقت، و من الثانیه الانحراف الکثیر المنکشف فی الوقت، و لا معارضه بینهما فی هذین الموردین، لتطابقهما علی عدم وجوب الإعاده فی الأول، و وجوبها فی الثانی کما هو ظاهر. و إنّما المعارضه فی ماده الاجتماع، و لها موردان:

أحدهما: الانحراف الیسیر المنکشف فی الوقت، حیث لا یجب فیه الإعاده بمقتضی إطلاق صحیح معاویه، و یجب بمقتضی إطلاق صحیح عبد الرحمن.

ثانیهما: الانحراف الکثیر البالغ حدّ المشرق و المغرب فما زاد المنکشف خارج الوقت، فإنّه تجب فیه الإعاده بمقتضی ما یفهم من إطلاق صحیح معاویه، حیث أُنیط الحکم فیه بالصحه بما إذا کان الانحراف ما بین المشرق

______________________________

(1) شرح العروه 2: 375.

(2) الوسائل 3: 412/ أبواب النجاسات

ب 10 ح 1، (نقل بالمضمون).

(3) الوسائل 3: 405/ أبواب النجاسات ب 8 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 47

..........

______________________________

و المغرب، و لا تجب بمقتضی إطلاق صحیح عبد الرحمن لکونه فی خارج الوقت.

ثم إنّ هذه المسأله أعنی الانحراف الکثیر المنکشف خارج الوقت ذات قولین: فالمشهور عدم وجوب الإعاده، و اختاره المحقق فی الشرائع «1» و غیره. و ذهب جمع منهم الشیخان «2» و غیر واحد من الأعلام إلی وجوب الإعاده.

فعلی المشهور تنطبق الکبری المزبوره علی المقام، إذ لو قدّمنا صحیح عبد الرحمن و قیّدنا عدم الإعاده فی صحیح معاویه بما إذا کان الانکشاف خارج الوقت یلزم منه طرح العنوان و إلغاء خصوصیه ما بین المشرق و المغرب المأخوذه فی صحیح معاویه، إذ المفروض عدم وجوب الإعاده فی خارج الوقت و إن کان الانحراف کثیراً فضلًا عن الیسیر، فلا یبقی لهذا العنوان دخل فی نفی الإعاده فتلزم اللغویه کما أُفید.

و أما بناءً علی القول الآخر أعنی وجوب الإعاده حینئذ الذی ذهب إلیه جمع کثیر کما عرفت فلا تلزم اللغویه للتحفظ حینئذ علی عنوان ما بین المشرق و المغرب، إذ المفروض اختصاص عدم الإعاده به دون الانحراف الکثیر، فیتعارض الإطلاقان من دون ترجیح فی البین، لعدم الموجب لتقیید أحدهما دون الآخر، و بعد التساقط یرجع فی کلا موردی ماده الاجتماع إلی عمومات الفوق القاضیه باعتبار الاستقبال کما لا یخفی.

و الصحیح فی الجواب عن صاحب الحدائق أن یقال:

أمّا أوّلًا: فبأن الطائفه الأُولی کصحیح معاویه لا إطلاق لها بحیث یشمل الانحراف المنکشف فی الوقت و خارجه حتی تقع المعارضه بینها و بین الطائفه الثانیه بالعموم من وجه، بل هی ظاهره فی خصوص الأول، فإنّ المتراءی من قوله فی

الصحیح: «عن الرجل یقوم فی الصلاه ثم ینظر بعد ما فرغ فیری ...» إلخ «3» أن الانکشاف إنّما هو بعد الفراغ عن الصلاه، الظاهر فی بقاء

______________________________

(1) الشرائع 1: 80.

(2) لاحظ المقنعه: 97، النهایه: 64، المبسوط 1: 80.

(3) تقدمت فی ص 40.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 48

..........

______________________________

الوقت بعدُ، لانصرافه إلی التبیّن الحادث عقیب الفراغ بلا فصل معتد به، فلا یشمل ما إذا کان الفراغ من الصلاه مساوقاً لخروج الوقت الذی هو فرض نادر کما لا یخفی.

و أظهر منه موثقه عمار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «فی رجل صلّی علی غیر القبله فیعلم و هو فی الصلاه قبل أن یفرغ من صلاته، قال: إن کان متوجّهاً فیما بین المشرق و المغرب فلیحوّل وجهه إلی القبله ساعه یعلم، و إن کان متوجهاً إلی دبر القبله فلیقطع الصلاه ثم یحوّل وجهه إلی القبله ثم یفتتح الصلاه» «1».

فانّ الانکشاف أثناء الصلاه کالصریح فی کونه قبل خروج الوقت، فحملها علی ما لو اتفق خروج الوقت فی الأثناء کی یکون الانکشاف بعده الذی هو فرض نادر جدّاً فی غایه البعد. و من الضروری عدم الفرق فی الحکم المزبور بین أبعاض الصلاه و جملتها، لاشتراط الاستقبال فی تمام الأجزاء.

و بالجمله: فهذه النصوص ظاهره فی کون الانکشاف قبل خروج الوقت فلا تعارض بینها و بین الطائفه الثانیه المفصّله بین الوقت و خارجه إلا بالإطلاق و التقیید، حیث إنّ هذه دلّت علی وجوب الإعاده فی الوقت مطلقاً فتحمل علی الانحراف الکثیر البالغ حدّ المشرق و المغرب فما زاد بقرینه الطائفه الأُولی النافیه للإعاده مع کون الانحراف فیما بین المشرق و المغرب، و أمّا بالإضافه إلی القضاء فلا تعارض أصلًا، لتباین الموضوعین

کما عرفت.

و الحاصل: أنّ النسبه بین الدلیلین عموم و خصوص مطلق، لا من وجه حتی یتعارضان.

و أما ثانیاً: و هو العمده فبحکومه الطائفه الأُولی علی الثانیه فلم یرد النفی و الإثبات علی موضوع واحد بل موضوعین، فلا تعارض فی البین.

و ذلک لأنّ المستفاد من قوله (علیه السلام) فی صحیح معاویه: «قد مضت

______________________________

(1) الوسائل 4: 315/ أبواب القبله ب 10 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 49

..........

______________________________

صلاته، و ما بین المشرق و المغرب قبله» «1» أنّ الوجه فی المضی و عدم الإعاده مع الانحراف الیسیر لیس هو التعبد المحض و الاجتزاء بغیر الواجب عن الواجب فی مقام الامتثال، بل لأجل أنّه قد أتی بالواجب علی ما هو علیه لمکان الاتساع فی أمر القبله، و أنّها عباره عما بین المشرق و المغرب، فلا مقتضی للإعاده لأنّه صلی إلی القبله نفسها بعد الاتساع فی موضوعها فیکون ذلک شارحاً للمراد من القبله فی الطائفه الثانیه الواقعه فی کلام الإمام (علیه السلام) نفسه فی بعض تلک الأخبار کصحیح عبد الرحمن و غیره «2» و أنّ المراد بقوله (علیه السلام) فی الصحیح: «إذا صلیت و أنت علی غیر القبله ..» إلخ هو علی غیر القبله المتسعه الشامله لما بین المشرق و المغرب، المفسّره بذلک فی تلک الأخبار، بأن صلی إلی نفس نقطتی الشرق و الغرب أو مستدبراً، فالموضوعان فی الطائفتین متباینان، إذ الأُولی دلّت علی نفی الإعاده لأنّه صلّی إلی القبله و الثانیه تضمنت وجوب الإعاده لمن صلّی إلی غیر القبله، فأی تعارض بینهما بعد تعدد الموضوع.

و بالجمله: فالمتحصّل من الطائفتین أنّ من صلی إلی ما بین المشرق و المغرب مخطئاً أو غافلًا علی تفصیل مر «3» فلا مقتضی

للإعاده لا فی الوقت و لا فی خارجه، لأنّه صلّی إلی القبله المتسعه نفسها. و أمّا لو صلّی مستدبراً أو إلی نفس النقطتین فتجب علیه الإعاده فی الوقت دون خارجه. فالأقوی ما علیه المشهور.

بقی شی ء: و هو أن مقتضی النصوص المتقدمه بأجمعها نفی القضاء کما عرفت لکن قد یحکی عن بعض وجوبه استناداً إلی خبر معمر بن یحیی قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل صلی علی غیر القبله ثم تبینت القبله و قد

______________________________

(1) تقدم ذکره ص 40.

(2) الوسائل 4: 315/ أبواب القبله ب 11 ح 1، 3.

(3) فی ص 39 فما بعد.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 50

..........

______________________________

دخل وقت صلاه أُخری، قال: یعیدها قبل أن یصلی هذه التی قد دخل وقتها» «1».

و فیه أوّلًا: أنّ الخبر ضعیف، فانّ الرجال المذکورین فی السند و إن کانوا ثقات إلا أنّ طریق الشیخ إلی الطاطری ضعیف «2» لاشتماله علی علی بن محمد ابن الزبیر القرشی و لم یوثق.

و ثانیاً: أنّ الوقت المذکور فی الخبر إن کان المراد منه وقت الفضیله فی المترتبتین کالظهرین و العشاءین کما هو الظاهر لکون المتداول فی الأزمنه السابقه توزیع الصلوات علی الأوقات الخمسه، فکان یعبّر عن حلول وقت فضیله الصلاه بدخول وقتها و یعضده عدم التصریح فی الخبر بخروج وقت الاولی، و کذا قوله: «قبل أن یصلّی هذه التی ..» إلخ المشعر بترتبها علی السابقه. فالروایه حینئذ أجنبیه عن القضاء رأساً، بل هی متعرضه لحکم الإعاده عند الانحراف المنکشف فی الوقت کما هو ظاهر، فتکون موافقه للنصوص المتقدمه.

و إن کان المراد به وقت صلاه أُخری غیر مترتبه علی الاولی کالمغرب بالإضافه إلی الظهرین و إن کان ذلک بعیداً عن

ظاهر الخبر کما عرفت فلا مناص من حمل الإعاده علی الاستحباب «3» جمعاً بینها و بین النصوص المتقدمه و فیها الصحاح المصرحه بنفی القضاء، لعدم مقاومه هذه مع تلک النصوص

______________________________

(1) الوسائل 4: 313/ أبواب القبله ب 9 ح 5.

(2) التهذیب 10 (المشیخه): 76.

(3) و لا ینافی ذلک ما تکرّر منه «دام ظله» من استقرار المعارضه بین قوله «یعید» و «لا یعید» الوارد فی دلیلین و امتناع الجمع بالحمل علی الاستحباب، من جهه أن الأمر بالإعاده إرشاد إلی فساد العمل و بقاء الأمر الأول، و لا معنی لاستحباب الفساد، و ذلک لأنّ ما ذکر إنما هو فیما إذا کان الأمر بالإعاده فی الوقت دون خارجه کما فی المقام، للقطع حینئذ بسقوط الأمر المتوجه فی الوقت علی أی حال کما لا یخفی، و معه لا مجال لدعوی الإرشاد إلی بقاء الأمر المستتبع لفساد العمل.

و علیه فقوله «یعید» کقوله صلّ، یتضمن الأمر المولوی القابل للحمل علی الاستحباب کما أفاده (دام ظله) بعد الدرس.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 51

و لو کان فی الأثناء مضی ما تقدم و استقام فی الباقی (1) من غیر فرق بین بقاء الوقت و عدمه، لکن الأحوط الإعاده فی غیر المخطئ فی اجتهاده مطلقاً.

______________________________

المستفیضه. فالقول بوجوب القضاء ساقط جدّاً.

(1) علی المشهور، بل لا خلاف کما نص علیه جماعه، فلا فرق فی الحکم المزبور بین أبعاض الصلاه و جملتها.

و یشهد له صریحاً موثق عمار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «فی رجل صلّی علی غیر القبله فیعلم و هو فی الصلاه قبل أن یفرغ من صلاته، قال: إن کان متوجهاً فیما بین المشرق و المغرب فلیحوّل وجهه إلی القبله ساعه یعلم و إن

کان متوجهاً إلی دبر القبله فلیقطع الصلاه ثم یحوّل وجهه إلی القبله ثم یفتتح الصلاه» «1» و دلالته علی انسحاب الحکم المزبور إلی الأثناء ظاهره.

نعم، قد یتوهم منافاته لخبر القاسم بن الولید قال: «سألته عن رجل تبیّن له و هو فی الصلاه أنّه علی غیر القبله، قال: یستقبلها إذا ثبت ذلک، و إن کان فرغ منها فلا یعیدها» «2» حیث دلّ بإطلاقه علی البطلان و استقبال الصلاه عند الانحراف.

و فیه: مضافاً إلی ضعف سنده بقاسم بن الولید، فإنّه مهمل فی کتب الرجال، أنّ المنافاه مبنیّه علی إرجاع الضمیر فی «یستقبلها» إلی الصلاه، أی یستفتح الصلاه إلی القبله و یستأنفها فیدل حینئذ علی البطلان، لکنّه خلاف الظاهر، بل مقتضی عود الضمیر إلی الأقرب إرجاعه إلی القبله، أی یتوجه حینئذ إلی القبله و یتم الصلاه، فیوافق الموثق حینئذ، غایته تقیید الإطلاق بما إذا کان الانحراف ما بین المشرق و المغرب بقرینه التصریح به فی الموثق. فالخبر لولا ضعف سنده معاضد للموثق لا معارض له کما لا یخفی.

______________________________

(1) الوسائل 4: 315/ أبواب القبله ب 10 ح 4.

(2) الوسائل 4: 314/ أبواب القبله ب 10 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 52

..........

______________________________

ثم إنّه لو التفت فی الأثناء إلی استدباره أو انحرافه إلی نقطتی المشرق و المغرب لا إشکال حینئذ فی البطلان و لزوم استئناف الصلاه بمقتضی الموثق المتقدم مع سعه الوقت لذلک، و أما لو لم یسع للإعاده کما لو التفت إلی استدباره و هو فی التشهد الأخیر من صلاه العصر مثلًا، و کان الوقت ضیقاً بحیث لو أراد الاستئناف لم یدرک الوقت حتی بمقدار رکعه فهل الصلاه حینئذ محکومه بالصحه فیتمها مستقبلًا، أو أنها باطله فیقضیها خارج

الوقت؟ وجهان بل قولان، اختار أولهما المحقق الهمدانی (قدس سره) «1» و جماعه، بل ذکر (قدس سره) أنّه لو لم یتمکن من الاستقامه و رعایه الاستقبال فی بقیه الصلاه لمانع خارجی فاضطر إلی إیقاع الصلاه بتمامها مستدبراً صحت، و سقط اشتراط الاستقبال، فضلًا عن مثل المقام الذی یتمکن فیه من رعایته فی بقیه الأجزاء فیستعدل و یتم مستقبلًا.

و أفاد (قدس سره) فی وجهه أنّ الأمر حینئذ دائر بین رعایه الوقت أو الاستقبال، و لا ریب أنّ الأول أولی، لما ثبت أنّ الصلاه لا تسقط بحال، فیتعین علیه إتمام الصلاه تحفّظاً علی الوقت، و لا یسوغ له القطع و القضاء خارجه لإدراک القبله، لتقدم الأول علی الثانی لدی المزاحمه.

و بالجمله: اشتراط الاستقبال مختص بحال التمکن، فما صدر منه قبل استبانه الخطأ قد وقع صحیحاً، لکونه معذوراً حال الفعل من رعایه الاستقبال عذراً مستوعباً لتمام الوقت، لأجل عدم تمکنه من إعادته أداءً علی الفرض، و أمّا بعد الاستبانه فتجب الاستقامه مع التمکن و تصحّ الصلاه، لعدم الإخلال بالشرط حینئذ فی شی ء من الأجزاء.

و أمّا موثّق عمّار المتضمّن لإطلاق الأمر بالقطع فهو منصرف أو مصروف عن مثل الفرض، جمعاً بین الأدلّه.

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الصلاه): 114 السطر 29.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 53

..........

______________________________

لکن الظاهر هو الوجه الثانی فیحکم بالبطلان و وجوب القضاء، و لا یتم شی ء مما أُفید، فانّ موثق عمار المتضمن للأمر بالقطع الراجع إلی فساد الأجزاء السابقه و عدم صلاحیتها لانضمام اللاحقه بها غیر قاصر الشمول للفرض، و لا نعرف وجهاً للانصراف أو الصرف، فإنّه قد تضمّن حکمین «1»: وجوب القطع و لزوم التوجه إلی القبله و افتتاح الصلاه. و الحکم الثانی و إن سلّم انصرافه

عن مثل المقام، لکن لا مقتضی لرفع الید عن إطلاق الأول کما لا یخفی. و بمقتضاه یحکم بالفساد کما عرفت.

و اشتراط الاستقبال و إن کان مختصاً بحال التمکن کما ذکر لکنّه متمکن منه عند الشروع فی الصلاه علی الفرض، غایته أنّه غفل أو أخطأ فاستدبر بزعم القبله، و لا دلیل علی تحقق العذر المسقط للتکلیف بمثل ذلک ما لم یستوعب الوقت، أی تستمر هذه الحاله إلی آخر الوقت بحیث یکون الانکشاف خارجه، فانّ هذا هو الذی یسقط معه الاشتراط بمقتضی الأخبار «2» و هو منفی فی مفروض البحث لکون الانکشاف قبل خروج الوقت.

و علیه فما صدر عنه قبل استبانه الخطأ غیر محکوم بالصحه واقعا، و لا یجزئ عن الواجب بعد ما عرفت من بقاء الأمر بالاستقبال و عدم عروض المسقط له.

______________________________

(1) لعل المنساق من الموثقه انّ الحکمین مترابطان فلا یحکم بالقطع إلا فی مورد محکوم فیه بالافتتاح، و بما أنّ الظاهر من افتتاح الصلاه بقاء الوقت و افتتاحها أداءً المتعذر فی المقام حسب الفرض فلا جرم کانت الموثقه منصرفه عنه.

(2) الوارد فی تلک الأخبار التی منها صحیحه عبد الرحمن الآتیه فی التعلیق الآتی هکذا «و أنت فی وقت فأعد و إن فاتک الوقت فلا تعد» و ظاهر المقابله أنّ المراد بفوات الوقت ما یقابل بقاءه الذی حکم فیه بالإعاده، و بما أنّ المراد بالبقاء وجود وقت قابل للإعاده و صالح للأمر بها فیه فلا جرم یراد بالفوات فوات وقت الإعاده لا لزوم کون الانکشاف خارج الوقت، و علیه فلا قصور فی شمولها للمقام.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 54

و إن کان منحرفاً إلی الیمین و الیسار أو إلی الاستدبار فان کان مجتهداً مخطئاً أعاد فی

الوقت دون خارجه، و إن کان الأحوط الإعاده مطلقاً، لا سیما فی صوره الاستدبار، بل لا ینبغی أن یترک فی هذه الصوره [1]، و کذا إن کان فی الأثناء، و إن کان جاهلًا أو ناسیاً أو غافلًا فالظاهر وجوب الإعاده فی الوقت و خارجه [2] (1).

______________________________

و حدیث عدم سقوط الصلاه بحال لا یجدی فی تصحیحه، فإنه أجنبی عن المقام، إذ لیس شأنه إلا إثبات الأمر بالصلاه الفاقده للشرط لدی المزاحمه بینه و بین الوقت، فهو لا یتکفّل إلا لإحداث الأمر بالفاقد و إیجاده فی هذا الظرف، لا لتصحیح العمل السابق الصادر حینما وقع سلیماً عن المزاحمه و کان فقده للشرط لأجل الغفله أو الخطأ و نحوهما کما لا یخفی، هذا.

و مع الغض عما ذکر و تسلیم انصراف الموثق عن المقام فالمرجع حینئذ عموم قوله (علیه السلام): «لا صلاه إلا إلی القبله» «1» المقتضی لفساد الصلاه فی الفرض و لزوم إعادتها مستقبلًا، إذ الخارج عن العموم فی الانحراف الکثیر الذی هو محل البحث ما إذا کان الانکشاف خارج الوقت بمقتضی النصوص «2» النافیه للقضاء فیما إذا استبان فی غیر الوقت، و لا ریب فی عدم شمول ذلک لمثل الفرض، لکون الانکشاف فی الوقت علی الفرض، فالمرجع هو العموم المزبور المقتضی للبطلان.

(1) أمّا وجوب الإعاده فی الوقت فی الانحراف الکثیر سواء کان إلی الیمین و الیسار أو الاستدبار فلا إشکال فیه، لجمله وافره من النصوص التی تقدم

______________________________

[1] لا بأس بترکه.

[2] لا یبعد عدم وجوب القضاء فی غیر الجاهل بالحکم.

______________________________

(1) الوسائل 4: 312/ أبواب القبله ب 9 ح 2.

(2) الآتیه بعد قلیل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 55

..........

______________________________

بعضها «1»، و أمّا عدم وجوب القضاء فهو المشهور المنصور،

لتلک النصوص المفصّله بین الوقت و خارجه فی الإعاده و عدمها، و سنذکر بعضها، و لا یخفی الباقی علی المراجع.

إنّما الکلام فی أنّ هذا الحکم هل یختص بالمجتهد المخطئ کما ذکره فی المتن أو یعمه و الغافل، و کذا الجاهل بالموضوع أو ناسیه؟ و أمّا الجاهل بالحکم أو ناسیه أو المتردد فقد سبق «2» خروجه عن منصرف النصوص.

الظاهر هو الثانی، إذ لا مقتضی للتخصیص بعد إطلاق الأخبار التی منها صحیحه عبد الرحمن عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: إذا صلیت و أنت علی غیر القبله و استبان لک أنّک صلیت و أنت علی غیر القبله و أنت فی وقت فأعد و إن فاتک الوقت فلا تعد» «3» فإنّها بإطلاقها تعم المجتهد و غیره.

و نحوها صحیح زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) «قال: إذا صلیت علی غیر القبله فاستبان لک قبل أن تصبح أنّک صلیت علی غیر القبله فأعد صلاتک» «4» فان عدم الإعاده بعد الإصباح و خروج وقت العشاءین المستفاد من المفهوم مطلق یعم المجتهد و غیره.

و لا نعرف وجهاً للتخصیص الذی ذکره فی المتن عدا التقیید بالاجتهاد أو التحری فی روایتین:

إحداهما: صحیحه سلیمان بن خالد قال «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الرجل یکون فی قفر من الأرض فی یوم غیّم فیصلی لغیر القبله، ثم یضحی فیعلم أنّه صلی لغیر القبله کیف یصنع؟ قال: إن کان فی وقت فلیعد صلاته، و إن کان مضی الوقت فحسبه اجتهاده» «5».

______________________________

(1) فی ص 40، 44 و غیرهما.

(2) فی ص 40 43.

(3) الوسائل 4: 315/ أبواب القبله ب 11 ح 1.

(4) الوسائل 4: 316/ أبواب القبله ب 11 ح 3.

(5) الوسائل 4: 317/ أبواب القبله ب 11

ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 56

..........

______________________________

و فیه: أنّ ذکر الاجتهاد لیس لخصوصیه فیه، بل لأجل أنّ المفروض فی السؤال أنّ الرجل فی قفر من الأرض و الیوم غیّم، و بطبیعه الحال یتحری المتصدی للصلاه و یفحص عن القبله فی مثل هذا الظرف، فتخصیص الاجتهاد بالذکر لکونه جاریاً مجری الغالب، فلا یدلّ علی المفهوم حتی یتقید به الإطلاق المزبور لو قلنا بثبوت المفهوم الاصطلاحی للقید.

الثانیه: صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «فی الأعمی یؤم القوم و هو علی غیر القبله، قال: یعید و لا یعیدون، فإنّهم قد تحروا» «1» فانّ تعلیل إعادته دونهم بتحرّیهم دونه یدلّ علی دوران الصحه مدار التحری و الاجتهاد، فبدونه تجب الإعاده، و مقتضی الإطلاق عدم الفرق بین الوقت و خارجه.

و فیه: أنّ ظاهر الصحیح أنّ الانکشاف للأعمی إنّما کان فی الوقت و بعد الفراغ من الصلاه، من جهه أخبار المأمومین إیّاه الذین قد تحروا فلا یشمل خارج الوقت.

و یعضده التصریح بالتفصیل بین الوقت و خارجه فی صحیحه أبی بصیر الوارده فی الأعمی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «الأعمی إذا صلّی لغیر القبله فإن کان فی وقت فلیعد، و إن کان قد مضی الوقت فلا یعید» «2».

و بالجمله: فالصحیحه أجنبیه عن القضاء الذی هو محلّ الکلام، بل هی خاصه بالإعاده فی الوقت فتحمل علی الانحراف الکثیر، للنصوص المتقدمه النافیه للإعاده فی الوقت مع الانحراف الیسیر و إن لم یتحرّ کأن کان غافلًا و نحوه کما مرّ «3»، إذ لا یحتمل اختصاص الأعمی بحکم دون غیره.

و کیف کان، فالإطلاق المتقدم محکّم بعد سلامته عما یصلح للتقیید، و لأجله یحکم بشمول الحکم للمجتهد و غیره کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل

4: 317/ أبواب القبله ب 11 ح 7.

(2) الوسائل 4: 318/ أبواب القبله ب 11 ح 9.

(3) فی ص 39 فما بعد.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 57

هذا.

و قد استدل فی الجواهر «4» للإلحاق بوجهین:

______________________________

(1) فی ص 36.

(2) فی ص 36.

(3) الوسائل 24: 28/ أبواب الذبائح ب 14 ح 5.

(4) الجواهر 36: 111.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 58

..........

______________________________

أحدهما: روایه دعائم الإسلام: «فی من ذبح لغیر القبله: إن کان خطأً أو نسی أو جهل فلا شی ء علیه، و تؤکل ذبیحته، و إن تعمّد ذلک فقد أساء، و لا نحبّ أن تؤکل ذبیحته تلک إذا تعمّد» «1».

و المذکور فی الجواهر «یجب» بدل «نحب» و هو غلط، و الصحیح هو الثانی کما أثبته المحدث النوری فی المستدرک.

و کیف کان، فقد ذکر (قدس سره) أنّ الجهل المذکور فی الخبر مطلق یشمل الحکم و الموضوع.

و فیه أوّلًا: أنّ الخبر ضعیف السند بالإرسال، و لم یعلم استناد فتوی المشهور إلیه کی ینجبر به الضعف لو سلّم کبری الانجبار، لاحتمال استنادهم إلی الوجه الآتی.

و ثانیاً: مع الغض عما ذکر لا مناص من اختصاص الجهل بالموضوع، بقرینه المقابله بینه و بین التعمد المذکور فی ذیل الخبر، إذ الجاهل بالحکم أیضاً عامد کما عرفت آنفاً، فلا إطلاق للجهل بالنسبه إلی الحکم و إلا لما صحّ التقابل کما لا یخفی.

ثانیهما: صحیحه محمد بن مسلم: «عن رجل ذبح ذبیحه فجهل أن یوجهها إلی القبله، فقال (علیه السلام): کُلْ منها، فقلت له: فإنّه لم یوجهها، فقال (علیه السلام): فلا تأکل منها» «2».

فذکر (قدس سره) أنّها تحتمل وجهین:

الأول: أنّ الجامع بین السؤالین هو الذبح جاهلًا بالقبله، و افتراقهما أنّ السؤال الأوّل عما لو صادف القبله اتفاقاً فحکم (علیه السلام) بجواز الأکل حینئذ، و السؤال الثانی عما لو لم یصادف فأجاب (علیه السلام) بالمنع. فقوله:

______________________________

(1) المستدرک 16: 138/ أبواب الذبائح ب 12 ح 2، دعائم

الإسلام 2: 174/ 626.

(2) الوسائل 24: 27/ أبواب الذبائح ب 14 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 59

..........

______________________________

«فإنّه لم یوجهها» أی لم یتحقق الاستقبال، قبال الفرض الأوّل الذی تحقق فیه صدفه. و علیه فالصحیحه تدلّ علی خلاف المطلوب، لدلالتها حینئذ علی المنع عن الأکل لو ذبح لغیر القبله جهلًا.

الثانی: أنّ الجامع بینهما هو الذبح لغیر القبله، و المقابله بینهما باعتبار أنّ السؤال الأول عما لو صدر الذبح عن جهل فحکم (علیه السلام) بالجواز و الثانی عما لو صدر عن علم و عمد فحکم بالمنع، فقوله: «فإنّه لم یوجهها» أی تعمّد الذبح لغیر القبله عالماً. و علی هذا تدل الصحیحه علی المطلوب، لدلالتها علی حلیه ما ذبح لغیر القبله جاهلًا.

ثم رجّح (قدس سره) الاحتمال الثانی، لموافقته لفتوی المشهور.

و لیت شعری بعد فرض تساوی الاحتمالین و تکافئهما فهل یقدّم أحدهما لمجرد المطابقه مع فتوی المشهور. نعم، لو علم استنادهم إلیها و أنّهم استظهروا منها الاحتمال الثانی بما أنّهم من أهل العرف صح الترجیح، لکشفه حینئذ عن ظهور الصحیحه فی ذلک، لکن الاستناد غیر ثابت.

و الصحیح أن یقال: إنّ الصحیحه فی حدّ نفسها ظاهره فی الاحتمال الثانی لضعف الأوّل غایته، إذ من المستبعد جدّاً أنّ محمد بن مسلم علی جلالته یجهل حلّیه ما ذبح إلی القبله و إن کان عن جهل، بحیث یحتاج إلی السؤال عمّا لو ذبح الجاهل و صادف القبله، أ فهل تری أنّه یحتمل اعتبار العلم فی الحکم بالحلّیه مع أنّه غیر معتبر حتی فی العبادات المفتقره إلی نیه التقرب فضلًا عن مثل الذبح الذی هو عمل توصّلی، فإن من صلّی متستراً متطهراً فی غیر الحریر یحکم بصحه صلاته و إن کان جاهلًا باعتبار

هذه الأُمور و نحوها فی الصلاه بلا إشکال.

و بالجمله: فالنصوص المتقدمه و إن کانت قاصره الشمول للجاهل بالحکم لکن هذه الصحیحه تدل بظاهرها علی انسحاب الحکم بالنسبه إلیه أیضاً، فهی المستند فی التعمیم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 60

و کذا لو تعذّر استقباله کأن یکون عاصیاً أو واقعاً فی بئرٍ أو نحو ذلک مما لا یمکن استقباله، فإنّه یذبحه و إن کان إلی غیر القبله (1).

______________________________

(1) بلا خلاف فیه، لجمله من النصوص التی منها صحیح الحلبی قال «قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): فی ثور تعاصی فابتدره قوم بأسیافهم و سمّوا فأتوا علیاً (علیه السلام) فقال: هذه ذکاه وحیّه (أی سریعه) و لحمه حلال» «1».

و روایه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن بعیر تردّی فی بئر فذبح من قبل ذنبه، فقال: لا بأس إذا ذکر اسم اللّٰه علیه» «2» و غیرهما.

فانّ هذه الروایات و إن سیقت لبیان عدم اعتبار وقوع الذبح و النحر فی المذبح و المنحر و أنّه یجوز القتل کیف ما اتفق فیما إذا استعصی الحیوان و عرضه الجنون أو وقع فی بئر بحیث امتنع ذبحه و نحره من الموضع المعیّن، لکن یستفاد منها بالالتزام عدم اعتبار الاستقبال أیضاً، لعدم التمکّن عاده من رعایته فی هاتین الحالتین، فالحکم بالجواز مطلقاً یکشف عن عدم اعتباره أیضاً کما هو ظاهر.

بل یمکن أن یقال: إنّ النصوص السابقه التی أُنیط فیها التحریم بتعمد ترک الاستقبال بنفسها قاصره الشمول للمقام، لعدم صدق العمد مع استعصاء الحیوان أو وقوعه فی البئر، إذ التعمد نحو الفعل عباره عن صدوره عن قصد و اختیار، فلا بدّ و أن یکون کلا الطرفین الفعل و الترک مقدوراً للمکلّف کی یصدر

أحدهما عن اختیاره، و المفروض عدم التمکّن من استقبال الحیوان عند جنونه أو وقوعه فی البئر، فهو مضطر فی ترک الاستقبال، فلا یصدر ذلک عن الاختیار الذی هو الموضوع للحرمه فی الأخبار.

و بالجمله: فالمقتضی للحرمه قاصر فی حدّ نفسه، مضافاً إلی وجود المانع و هی هذه النصوص کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل 24: 19/ أبواب الذبائح ب 10 ح 1.

(2) الوسائل 24: 21/ أبواب الذبائح ب 10 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 61

اللّٰه سبحانه أعلم.

______________________________

(1) شرح العروه 9: 295.

(2) الوسائل 12: 264/ أبواب أحکام العشره ب 145 148 و غیرها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 62

فی صحیح الفضیل تفسیرها بأنّ ما دون الخمار و ما دون السوار من الزینه «4»، و کذا الثانیه، فان نفی الجناح عن القواعد خاصه یقتضی ثبوته لغیرهن، بل المراد بالثیاب خصوص الخمار و الجلباب کما ورد فی تفسیرها فی صحیح الحلبی و غیره «5»، فلا یجوز وضع غیرهما للقواعد أیضاً.

و من السنّه جمله وافره من النصوص الوارده فی الموارد المتفرقه کما لا تخفی علی المراجع، التی منها صحیح البزنطی عن الرضا (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یحلّ له أن ینظر إلی شعر أُخت امرأته؟ فقال: لا، إلا أن تکون من القواعد، قلت له: أُخت امرأته و الغریبه سواء؟ قال: نعم ...» إلخ «6».

الجهه الثانیه: یستثنی عمّن یجب تستر المرأه عنه الزوج و المحارم، بلا خلاف و لا إشکال کما صرح به فی الآیه الأُولی. نعم، لم یذکر فی الآیه الأعمام و الأخوال و الأصهار مع أنّهم من المحارم بلا إشکال. لکن یدلّ علیه مضافاً إلی السیره القطعیه أنّه یمکن استفاده حکم الأوّلین من نفس الآیه المبارکه لاستثناء ابنی الأخ و الأُخت فیها المقتضی لاستثناء العم و الخال أیضاً، لوحده النسبه من الطرفین، فإنّ المرأه إذا لم یجب تستّرها عن ابن أخیها و ابن أُختها

______________________________

(1) النور 24: 31.

(2) لعلّ التعبیر ب (لٰا یَرْجُونَ) بدل لا یرغبن إشاره إلی أنّ القواعد لا زلن راغبات فی النکاح و لا یکرهنه قط. نعم، ربما یئسن من أن یرغب فیهن أحد، فهنّ لا یرجون النکاح حینئذٍ لا أنّه لا یرغبن فیه.

(3) النور 24: 60.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛

ج 12، ص: 63

(4) الوسائل 20: 200/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 109 ح 1.

(5) الوسائل 20: 202/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 110 ح 2 و غیره.

(6) الوسائل 20: 199/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 107 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 64

..........

______________________________

و هی عمه له أو خاله لم یجب تستّرها عن عمها و خالها أیضاً، لوحده النسبه بعینها، و إنّما التبدل فی طرفیها فکأنّه استغنی عن ذکر الأخیرین فی الآیه المبارکه اعتماداً علی الأوّلین.

و أمّا الصهر فیمکن استفاده الحکم بالنسبه إلیه أعنی عدم وجوب تستر المرأه عن زوج ابنتها مضافاً إلی ما عرفت من السیره القطعیه المتصله بزمن المعصومین (علیهم السلام) من الأخبار الکثیره المتضمنه أنّ المرأه المیته یغسّلها محارمها «1» فإنّها تدلّ علی جواز نظر المحارم إلی المرأه المستلزم لعدم وجوب تسترها منهم، و لا شک أنّ الصهر من المحارم کما یشهد به قوله تعالی وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ «2» بل یمکن الاستدلال بهذا الوجه بالنسبه إلی الأعمام و الأخوال کما هو ظاهر.

الجهه الثالثه: لا إشکال فی عدم جواز النظر إلی کلّ امرأه حتی المحارم ما عدا الزوجه و المملوکه أی إلی جزء من بدنها حتی الوجه و الکفین إذا کان عن شهوه و ریبه، بل بلا خلاف فی ذلک علی ما ذکره شیخنا الأنصاری فی کتاب النکاح «3»، بل لعلّه من ضروریات الفقه. و تشهد له جمله من النصوص.

منها: موثقه علی بن عقبه عن أبیه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سمعته یقول: النظره سهم من سهام إبلیس مسموم ...» إلخ «4» رواها الکلینی بسنده إلی عقبه و السند صحیح، و رواها الصدوق أیضاً بإسناده عن هشام بن

سالم عن عقبه «5» و طریقه إلی هشام صحیح «6». إنّما الکلام فی عقبه بنفسه، فإنّه

______________________________

(1) الوسائل 2: 516/ أبواب غسل المیت ب 20، 21، 22.

(2) النساء 4: 23.

(3) کتاب النکاح: 53.

(4) الوسائل 20: 190/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 104 ح 1، الکافی 5: 559/ 12.

(5) الوسائل 20: 192/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 104 ح 5، الفقیه 4: 11/ 2.

(6) الفقیه 4 (المشیخه): 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 65

..........

______________________________

لم یوثق لکنه مذکور فی سند کامل الزیارات فالروایه موثقه «1».

کما أنّ الدلاله أیضاً ظاهره، فانّ المراد بالنظره الموصوفه بالسهم هی الصادره عن شهوه و التذاذ و ریبه و افتتان التی ربما تؤدی إلی الوقوع فیما هو أعظم، فهی سهم مسموم لکونها معرضاً للفتنه، فانّ خوف الفتنه المأخوذ فی کلمات الأصحاب ملازم للریبه و الشهوه، فإنّها التی توقع الإنسان فی خطر الافتتان دون غیرها، و إن کانت الشهوه أعم، فقد ینظر إلی المرأه الشخیصه أو العفیفه بشهوه مع الأمن عن الوقوع فی الزنا، لعدم القدره علیه.

و بالجمله: الافتتان ملازم للالتذاذ [و الریبه] المذکورین فی کلماتهم. فالنظره عن الشهوه المستفاد حرمتها من الصحیحه تقتضی تحریم ما یخاف منه الفتنه أیضاً کما هو ظاهر.

و یؤیده الروایات الکثیره و إن لم تصح أسانیدها الداله علی أنّ زنا العین النظر، التی منها المرسل: «ما من أحد إلا و هو یصیب حظّا من الزنا، فزنا العینین النظر، و زنا الفم القبله، و زنا الیدین اللمس ...» إلخ «2» فانّ التعبیر عنه بالزنا لمکان شهوته، فکأن النظر مرتبه نازله من الزنا.

و منها: صحیحه علی بن سوید قال «قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إنّی مبتلی بالنظر إلی المرأه

الجمیله فیعجبنی النظر إلیها، فقال: یا علی لا بأس إذا عرف اللّٰه من نیّتک الصدق، و إیّاک و الزنا فإنّه یمحق البرکه و یهلک الدین» «3» دلّت علی حرمه النظر إذا لم تکن نیته الصدق بأن کان عن شهوه و ریبه.

و قد احتمل الشیخ «4» و نعم الاحتمال أنّ المراد بالابتلاء توقف شغله و کسبه علی النظر إلی النساء کمن یبیع حاجیات النسوان مثل البزاز و نحوه

______________________________

(1) حسب النظر السابق المعدول عنه.

(2) الوسائل 20: 191/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 104 ح 2.

(3) الوسائل 20: 308/ أبواب النکاح المحرم و ما یناسبه ب 1 ح 3.

(4) فی کتاب النکاح: 54.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 66

..........

______________________________

و قوله: «یعجبنی» أی بحسب الطبع البشری، فإنّ الإنسان یسرّه بالطبع النظر إلی کل شی ء جمیل، سواء کان إنساناً أم حیواناً أم جماداً کالورده أو المجسمه البدیعه أو التصویر الجمیل، فأجابه (علیه السلام) بعدم البأس إذا لم یکن بقصد الریبه و الشهوه المنبعثه عن الغریزه الجنسیه.

و کیف کان، فالصحیحه دالّه علی حرمه النظر مع عدم کون النیه صادقه کما عرفت، هذا مع أنّ الحرمه فی هذا الفرض من مسلّمات الفقه و ضروریاته کما مرّ، فلا إشکال فی ذلک.

الجهه الرابعه: فی حرمه النظر إلی بدن الأجنبیه ما عدا الوجه و الکفین و إن لم یکن بقصد الریبه إلا فی الموارد الخاصه المنصوصه من العلاج و غیره.

و یدلّ علیه مضافاً إلی الإجماع، بل الضروره کما ذکره شیخنا الأنصاری «1» أُمور:

الأول: قوله تعالی وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ «2» فانّ المراد بالزینه مواضعها کما مرّ «3»، و لا شک أنّ الإبداء فی نفسه و لو من غیر ناظر لا حرمه فیه، بل

هی خاصه بوجود الناظر، و إذا حرم تحریم الإبداء حینئذ حرم النظر أیضاً لا محاله للملازمه بینهما. نعم، تحریم النظر لا یدل علی تحریم الإبداء، فیمکن أن یکون النظر حراماً و لم یکن التستّر واجباً علی المنظور إلیه، فإنّ نظر المرأه إلی بدن الرجل حرام و لم یجب تستره منها، کما أنّ نظر الرجل إلی الأمرد عن شهوه حرام و لم یجب تستره منه، إذ کل منهما یعمل علی وظیفته، لکن وجوب التستر و حرمه الإبداء یلازم حرمه النظر، و إلا فلو جاز لم یکن مقتضٍ لوجوب الستر.

الثانی: قوله تعالی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ ... إلخ «4» فإنّ

______________________________

(1) کتاب النکاح: 44.

(2) النور 24: 31.

(3) فی ص 63.

(4) النور 24: 30.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 67

..........

______________________________

الآیه المبارکه فی حدّ نفسها و لا سیما بملاحظه شأن نزولها من قصه الشاب الأنصاری المرویه فی حدیث سعد الإسکاف عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «استقبل شاب من الأنصار امرأه بالمدینه و کان النساء یتقنّعن خلف آذانهن فنظر إلیها و هی مقبله، فلما جازت نظر إلیها و دخل فی زقاق قد سماه ببنی فلان فجعل ینظر خلفها، و اعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجه فشقّ وجهه، فلما مضت المرأه نظر فاذا الدماء تسیل علی ثوبه و صدره، فقال: و اللّٰه لآتینّ رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله) و لأُخبرنّه، فأتاه، فلما رآه رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله) قال: ما هذا؟ فأخبره، فهبط جبرئیل بهذه الآیه قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا ... إلخ» «1» ظاهره فی المطلوب کما لا یخفی.

الثالث: قوله تعالی وَ الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللّٰاتِی لٰا یَرْجُونَ نِکٰاحاً .. إلخ «2» فانّ التخصیص بالقواعد

یدلّ علی ثبوت البأس لغیر القواعد، فیجب علیهن التستر، و قد تقدم أنّ وجوب التستر یلازم حرمه النظر و إن لم یکن الأمر بالعکس.

و تدلّ علیه أیضاً الروایات الکثیره الوارده فی تفسیر الآیه المبارکه «3».

الرابع: صحیح البزنطی المانع من النظر إلی شعر أُخت الزوجه، و قد تضمّن أنّها و الغریبه سواء «4» فانّ مقتضی الإطلاق فیها کالآیات المتقدمه عدم الفرق بین قصد التلذذ و عدمه.

الخامس: موثقه عباد بن صهیب قال: «سمعت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) یقول: لا بأس بالنظر إلی رؤوس أهل تهامه و الأعراب و أهل السواد و العلوج، لأنهم إذا نهوا لا ینتهون ...» إلخ «5» کذا ذکره فی الوسائل.

______________________________

(1) الوسائل 20: 192/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 104 ح 4.

(2) النور 24: 60.

(3) الوسائل 20: 202/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 110.

(4) الوسائل 20: 199/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 107 ح 1.

(5) الوسائل 20: 206/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 113 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 68

..........

______________________________

و الصحیح: لأنّهن إذا نهین لا ینتهین کما فی الوافی «1».

و کیف کان، فمقتضی التعلیل حرمه النظر إلی رؤوس غیر من ذکر فی الخبر ممن تنتهی إذا نهیت، فکأنه یستفاد منها أنّ حرمه النظر لأجل أنّ المؤمنه لها حق علی المؤمن و هو أن لا ینظر إلیها فیهتک حرمتها، فأما إذا ألقت المرأه جلبابها و ألغت احترامها و أسقطت حقها بحیث کلّما نهیت لا تنتهی فلا حرمه لها، نظیر إلغاء الإنسان احترام ماله، فتدلّ علی عدم جواز النظر إلی العفیفات اللاتی ینتهین إذا نهین.

الجهه الخامسه: فی النظر إلی الوجه و الکفین بدون قصد الریبه. أمّا معه فلا إشکال

فی الحرمه کما مرّ فی الجهه الثالثه. و المشهور ذهبوا إلی الحرمه، و أصرّ علیه فی الجواهر «2»، و ذهب شیخنا الأنصاری (قدس سره) «3» و جماعه إلی الجواز، و فصّل بعضهم بین النظره الأُولی فتجوز دون الثانیه جمعاً بین الأدلّه، و أمّا الماتن فقد احتاط فیه وجوبیّاً فی المقام و فی کتاب النکاح «4».

و کیف کان، فینبغی التعرض أوّلًا لما استدلّ به للمشهور، فان تم و إلا فیحکم بالجواز أو یحتاط. و قد استدلّ لهم بوجوه من الأدلّه الأربعه:

الأول: قوله تعالی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ .. إلخ «5» فانّ وجوب الغض مطلق یشمل الوجه و الکفین، فلا یجوز النظر إلی أی جزء من بدن الأجنبیه کما لا یجوز لها النظر إلی الأجنبی.

و فیه أولًا: أنّ الآیه غیر ظاهره فی تحریم النظر، لعدم ظهور الغض فی الغمض، بل لا یبعد أن یکون المراد التجاوز عن المرأه و عدم القرب منها و الإعراض عنها المعبّر عنه بالفارسیه ب (چشم پوشی) و هذا استعمال دارج فی

______________________________

(1) لاحظ الوافی 22: 829/ 22276 [فإنه مطابق لما ذکر فی الوسائل].

(2) الجواهر 29: 77.

(3) کتاب النکاح: 46 49.

(4) العروه الوثقی 2: 582 المسأله 31 [3663].

(5) النور 24: 30.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 69

..........

______________________________

العربیه و غیرها، فیکون کنایه عن الکف عن الزنا، المساوق لقوله تعالی وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ «1».

و بعباره اخری: بعد امتناع حمل الغض علی معناه المطابقی و هو إطباق الجفنین و غمض العینین، لعدم وجوب ذلک بالضروره، یدور ذلک الأمر بین کونه کنایه عن أحد معنیین: إما المنع عن إیقاع النظر علی المرأه، بأن یصرف نظره عنها فینظر إلی الفوق أو التحت من السماء أو الأرض أو أحد

الجانبین، تحفظاً عن وقوع النظر علیها. و إما إراده الإعراض عنها و عدم الدنو منها، بأن لا یعقّبها و لا یتصدّی لمقدمات الوقوع فی الحرام و هو الزنا، فیکفّ بصره عنها بتاتاً کما عرفت، و لیس المعنی الأول الذی هو مبنی الاستدلال أولی من الثانی لو لم یکن الأمر بالعکس.

و ثانیاً: مع الغض عما ذکر و تسلیم ظهور الآیه المبارکه فی المنع عن النظر فلا ریب فی عدم إمکان الأخذ بإطلاقه، لجواز النظر إلی کثیر من الموجودات من السماء و الأرض و الشجر و الحجر و المدر و سائر الأجسام. و تخصیصها بها بحیث لا یبقی تحت الإطلاق إلا الأجنبیه یوجب تخصیص الأکثر القبیح الذی هو من مستهجن الکلام جدّاً، سیما فی المقام الذی لا یبقی تحت العام إلا فرد واحد، فانّ مثل هذا الکلام لا یکاد یصدر عن الفرد العادی فما ظنک بالقرآن المعجز، فلا بد و أن یکون المراد بالآیه المبارکه غض البصر عما حرّمه اللّٰه، فیتوقّف ذلک علی إثبات الحرمه من الخارج، و القدر الثابت ما عدا الوجه و الکفین من الأجنبیه فلا یمکن الاستدلال بالآیه لتحریم النظر إلیها منها.

و بالجمله: الأمر بالغض فی الآیه إرشاد إلی ترک النظر إلی ما ثبتت حرمته بدلیله، فهی مجمله بالإضافه إلی الوجه و الکفین، فلا یمکن الاستدلال بها للمقام کما هو ظاهر.

______________________________

(1) النور 24: 30.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 70

..........

______________________________

الثانی: قوله تعالی وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ .. إلخ «1» دلّت علی حرمه الإبداء الملازم لعدم جواز النظر کما مرّ «2» و إطلاقه یشمل الوجه و الکفین.

و فیه: أنّه قد استثنی فی نفس الآیه الزینه الظاهره، قال تعالی إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا و

لا ینبغی الإشکال فی عدم کون المراد من الزینه نفسها من الثیاب و نحوها، لعدم المانع من إظهارها فی حد نفسها بالضروره، مضافاً إلی بعد هذا المعنی عن سیاق الآیه فی حدّ نفسه، بل المراد مواضعها أعنی البدن نفسه کما فسرت بذلک فی جمله من النصوص، و من الواضح أنّ الوجه و الکفین من أظهر المصادیق لمواضع الزینه الظاهره المستثناه فی الآیه.

مضافاً إلی التصریح به فی جمله من النصوص المتضمنه أنّ الزینه الظاهره ما دون الخمار و ما دون السوارین «3»، و هی صحیحه الفضیل، و نحوها موثّقه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن قول اللّٰه (عز و جل) وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا قال: الخاتم و المسکه و هی القُلْب» «4» أی السوار فانّ النظر إلی الخاتم لا ینفک عن النظر إلی الکف.

و سند الروایه صحیح ما عدا سعد بن مسلم «5» فإنّه لم یذکر عنه شی ء فی الرجال إلا أنّه قائد أبی بصیر، لکنّه مذکور فی سند کامل الزیارات، بل إنّ هذا السند بعینه مذکور هناک أی محمد بن یعقوب عن الحسین بن محمد عن أحمد ابن إسحاق عن سعد بن مسلم عن أبی بصیر و المراد بالحسین بن محمد الحسین بن محمد بن عامر أو عمران الأشعری القمی، و هو ثقه. و بالجمله

______________________________

(1) النور 24: 31.

(2) فی الجهه الرابعه، الأمر الأول.

(3) الوسائل 20: 200/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 109 ح 1.

(4) الوسائل 20: 201/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 109 ح 4.

(5) [فی المصدر الکافی 5: 521/ 4 سعدان بن مسلم، و راجع معجم رجال الحدیث: 9: 104/ 5099].

موسوعه الإمام

الخوئی، ج 12، ص: 71

..........

______________________________

فالروایه موثقه.

و نحوها موثقه مسعده بن زیاد، قال: «سمعت جعفراً و سئل عما تظهر المرأه من زینتها، قال: الوجه و الکفین» «1».

و بالجمله: فالاستثناء عن ذلک یقتضی جواز النظر إلی الوجه و الکفین لدخولهما فی المستثنی دون المستثنی منه، فالآیه علی خلاف المطلوب أدلّ کما لا یخفی.

الثالث: قوله تعالی وَ الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللّٰاتِی لٰا یَرْجُونَ نِکٰاحاً إلخ «2» دلت علی المنع عن وضع الثیاب بالنسبه إلی غیر القواعد فیجب التستر علیهن و ذلک یدل بالملازمه علی حرمه النظر کما مرّ «3» و إطلاقه یشمل الوجه و الکفین.

و فیه: أن المراد بالثیاب الخمار و الجلباب کما فسرت بذلک فی غیر واحد من الأخبار «4» فیجوز النظر إلی شعورهن و رؤوسهن، و أما غیر القواعد فلا یجوز النظر الی مثل ذلک منهنّ. و أما الوجه و الکفان فلا تعرّض لهما فی الآیه نفیاً و إثباتاً.

و بالجمله: غایه ما یستفاد من الآیه عدم جواز النظر إلی شعر غیر القاعده و رأسها الذی هو موضع للخمار و الجلباب، و أمّا الوجه و الکفان فالآیه ساکته عن حکم النظر إلیهما.

فتحصّل: أنّ الآیات التی استدلّ بها للقول بالحرمه کلّها قاصره الدلاله.

الرابع: الإجماع الذی ادّعاه الفاضل المقداد، حیث ذکر إطباق الفقهاء علی أنّ المرأه بتمامها عوره فلا یجوز النظر إلیها «5».

و فیه: مضافاً إلی أنّه إجماع منقول، أنّ دعواه موهونه فی المقام إذا أراد به ما

______________________________

(1) الوسائل 20: 202/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 109 ح 5.

(2) النور 24: 60.

(3) فی الجهه الرابعه، الأمر الأول.

(4) الوسائل 20: 202/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 110.

(5) لاحظ التنقیح الرائع 3: 22.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 72

..........

______________________________

یعم الوجه و الکفّین، لذهاب جماعه من المحققین کالشیخ الطوسی «1» علی ما نسب إلیه و الشیخ الأنصاری «2» و غیرهما إلی الجواز، و معه کیف یمکن دعوی الإطباق و الاتفاق. و إن أراد به دونهما فهو مسلّم، لکنه لا ینفع للمقام و أجنبی عن محل الکلام. فهذه الدعوی علی تقدیر غیر صحیحه و علی التقدیر الآخر غیر مفیده.

الخامس: قیام السیره العملیه من المتشرعه المتصله بزمن المعصومین (علیهم السلام) علی التستر عن الأجنبی الکاشف عن وجوبه الملازم لحرمه النظر کما مرّ.

و فیه أوّلًا: أنّ السیره ممنوعه من أصلها، سیما فی مثل القری و القصبات و البلدان أیضاً، بل لعلّ السیره فی هذه الموارد قائمه علی العکس کما لا یخفی نعم لا نضایق من تحققها بالإضافه إلی النساء المجلّلات فی البلدان الکبار، و أمّا علی سبیل العموم فکلا، فهی مختصه بطائفه من النساء فی بعض البلاد.

علی أنّه یمکن منع السیره هنا أیضاً، فإنّ المجللات إنّما یتسترن عن الأجانب المحض، دون الأقارب و إن لم یکونوا محارم کزوج الأُخت أو أخی الزوج أو ابن العم و نحوهم ممن یسکنون فی دار واحده معها، فإنهنّ لا یتسترن غالباً عن مثل هؤلاء الأقارب مع أنّهم أجانب شرعیین و إن لم یکونوا کذلک عرفاً. و من المعلوم عدم الفرق فی وجوب الستر عن الأجنبی بین العرفی و الشرعی کما یفصح عنه الصحیح المتقدم «3» الوارد فی شعر أُخت المرأه المتضمّن أنّها و الغریبه سواء. فیظهر أنّ السیره فی موردها إنّما هی لجهه أُخری لا للمنع الشرعی، و إلا کان مقتضاها عدم الفرق بین الموارد کما عرفت.

و ثانیاً: لو سلّم فلم یحرز الاتصال، لاحتمال أن یکون المستند فی ذلک فتوی المشهور

بحیث لم تکن السیره قبل صدور الفتوی منهم، فلم تتصل إلی زمن

______________________________

(1) المبسوط 4: 160.

(2) کتاب النکاح: 46 49.

(3) فی ص 63.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 73

..........

______________________________

المعصومین (علیهم السلام) کی یحتج بها لأجل عدم ردعهم (علیهم السلام) عنها.

و ثالثاً: علی فرض الاتصال فسیره المتدینین أعم من وجوب التستر، فإنّ السیره القائمه علی فعل غایته الدلاله علی عدم حرمته، کما أنّ القائمه علی الترک غایته الدلاله علی عدم وجوبه، لا الدلاله علی الوجوب فی الأول و التحریم فی الثانی کما لا یخفی. ففی المقام غایه ما تدلّ علیه السیره القائمه علی التستر جوازه دون وجوبه کما ادّعی.

السادس: حکم العقل بذلک، و تقریره: أنّ من الظاهر أنّ محاسن المرأه عمدتها فی وجهها، و بما أنّ النظر إلیها یؤدی إلی الزنا غالباً و یوصل إلی مبغوض الشارع کثیراً، لکونه معرضاً للافتتان فالعقل یحکم بعدم جواز النظر إلی الوجه علی الإطلاق حسماً لماده الفساد.

و فیه: أنّ هذا الوجه إنّما یحسن تقریره حکمه للتشریع، التی لا یجب فیها الاطّراد بعد الفراغ عن ثبوت الحکم أعنی حرمه النظر إلی الوجه علی الإطلاق من الخارج، فیحکم بعدم جواز النظر حتی بدون الریبه، لعدم لزوم الاطّراد فی الحکمه، نظیر حکم الشارع بالاعتداد لحکمه عدم اختلاط المیاه غیر المطّرده فی جمیع الموارد.

و أمّا استکشاف الحکم الشرعی من نفس هذا الوجه علی الإطلاق فکلّا، لما مرّ غیر مره من عدم الطریق إلی کشف ملاکات الأحکام من غیر ناحیه الأمر أو النهی، فلا سبیل للعقل لإدراک الملاک التام المستتبع لحرمه النظر، و ما ذکر وجه اعتباری لا یصلح أن یکون عله للحکم، و إلا کان لازمه المنع عن النظر إلی بعض المحارم، فانّ النظر

إلی بعضهم و إن کان مأموناً عن الافتتان کالأُم و البنت و الأُخت بحیث لا یکاد یتفق النظر إلیهنّ عن شهوه لکن البعض الآخر لیس کذلک، کالأُخت من الرضاعه و أُم الزوجه و نحوهما ممن یتطرّق احتمال اللالتذاذ فی النظر إلیهن و کذا بالنسبه إلی الأمرد، فاللازم المنع عن النظر فی جمیع ذلک حسماً لماده الفساد، لکون النظر فی هذه الموارد أیضاً

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 74

..........

______________________________

معرضاً للافتتان غالباً کما ذکر، و هو کما تری.

و بالجمله: فلا یمکن الاستناد إلی هذا الوجه العقلی فی الحکم بعدم جواز النظر إلی الأجنبیه حتی مع الأمن عن الفتنه و عدم کونه بقصد الشهوه و الریبه الذی هو محلّ الکلام کما لا یخفی.

السابع: الروایات المتضمنه لجواز النظر إلی المرأه لمن یرید تزویجها، و أحسنها سنداً و دلاله للمقام صحیحه هشام و حمّاد و حفص کلّهم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: لا بأس بأن ینظر إلی وجهها و معاصمها إذا أراد أن یتزوجها» «1»، حیث دلّت بالمفهوم علی عدم جواز النظر إلی الوجه و المعاصم و هی الکفّان أو السواران المستلزم للنظر إلی الکفین إذا لم یکن من قصده التزویج.

و فیه أولًا: أنها أجنبیه عما نحن فیه، لأنّ النظر المحکوم فیها بالجواز هو النظر عن شهوه و التذاذ علی ما یقتضیه طبع النظر بقصد الزواج، فانّ الناظر حینئذ یفکّر فی أمور، لأنّه یشتریها بأغلی الثمن کما عبّر بذلک فی بعض النصوص «2»، فیتأمل فی محاسنها و جمالها نظر شهوه و تهییج کی تحصل له الرغبه فی التزویج، فمفهومها المنع عن مثل هذا النظر لو لم یکن لهذه الغایه. و أین ذلک من النظر الساذج العاری عن

الشهوه و الریبه الذی هو محلّ الکلام.

و یؤکّد ما ذکرناه و یؤیّده: روایه الحسن بن السریّ، قال «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الرجل یرید أن یتزوج المرأه یتأملها و ینظر إلی خلفها و إلی وجهها، قال: نعم، لا بأس أن ینظر الرجل إلی المرأه إذا أراد أن یتزوجها ینظر إلی خلفها و إلی وجهها» «3» فانّ التعبیر بالتأمّل غیر المنفک عن التلذذ کالصریح فیما ذکرناه.

نعم، لا یخلو سند الروایه عن الضعف و لذا ذکرناها بعنوان التأیید لمکان الحسن بن السری، فإنّه لم تثبت وثاقته، نعم وثقه العلامه فی

______________________________

(1) الوسائل 20: 88/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 36 ح 2، 1، 3.

(2) الوسائل 20: 88/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 36 ح 2، 1، 3.

(3) الوسائل 20: 88/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 36 ح 2، 1، 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 75

..........

______________________________

الخلاصه «1» و ابن داود «2» لکن من المعلوم أنّ المستند فی توثیقهما هو النجاشی، إلا أنّ توثیق النجاشی إیّاه غیر معلوم، فإنّه و إن ذکر الفاضل التفریشی عن بعض معاصریه أنّه وجد توثیقه فی بعض نسخ النجاشی، لکن التفریشی اعترف بنفسه بخلو نسخ أربع من النجاشی التی هی عنده عن هذا التوثیق «3». و المجلسی أیضاً بنی علی أنّ الصواب خلوّ نسخه النجاشی عن التوثیق «4».

و بالجمله: فالأمر یدور بین زیاده التوثیق فی نسخه النجاشی أو نقیصته، و لا أصل ینقّح ذلک، فلا اطمئنان بتوثیق النجاشی إیّاه، فالروایه حسنه لولا الحسن.

و کیف کان، فالصحیحه بنفسها ظاهره فی المطلوب کما عرفت.

و ثانیاً: لو سلّم دلالتها علی المنع عن النظر و لو من غیر شهوه فلا بدّ من حملها

علی الکراهه، جمعاً بینها و بین آیه الإبداء «5» الصریحه فی جواز النظر إلی الزینه الظاهره بضمیمه الأخبار المفسره لها بالوجه و الکفین کما تقدّم «6».

و ما یقال: من أنّ غایه ما یستفاد من الآیه عدم وجوب التستر بالنسبه إلی الوجه و الکفّین، و هو لا یستلزم جواز النظر إلیهما کی یحمل لأجله النهی المستفاد من مفهوم الصحیحه علی الکراهه، فإنّ عدم وجوب الستر أعم من جواز النظر، کما فی الرجل، فإنّه لا یجب علیه التستر مع أنّه یحرم علی المرأه النظر إلی بدنه، و کما فی الأمرد فإنّه یحرم النظر إلیه بشهوه مع عدم وجوب التستر علیه.

مدفوع: بأنّ هذا إنما یتمّ لو تضمنت الآیه عدم وجوب الستر، و لیس

______________________________

(1) الخلاصه: 105/ 244.

(2) رجال ابن داود: 73/ 418.

(3) لاحظ نقد الرجال 3: 263/ 3581.

(4) رجال المجلسی: 187/ 478 [و لعلّه من جهه عدم نقله التوثیق عن النجاشی].

(5) النور 24: 31.

(6) فی ص 70 71.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 76

..........

______________________________

کذلک، بل إنها دلت علی جواز الإبداء الذی هو بمعنی الإظهار و الإراءه، فانّ الظاهر أنّ مثل هذا التعبیر یدل علی جواز النظر کما لا یخفی، و لیس هو علی حدّ التعبیر بعدم وجوب الستر، و لعل الفرق واضح.

الثامن: الأخبار الداله علی أنّ النظر سهم من سهام إبلیس مسموم، و أنّ زنا العینین النظر «1» فإنّها بإطلاقها تعمّ الوجه و الکفین.

و فیه: أنّ هذه الروایات و إن کان بعضها صحیح السند لکنّها قاصره الدلاله علی ما نحن فیه، فانّ التعبیر بالسهم لا یناسب إلا النظر مع خوف الافتتان الذی هو من الشیطان، کما أنّ تنزیله منزله الزنا یقتضی وجود جامع بینهما و هو اللذه و

الشهوه کی یصدق أنّ النظر زنا العین، فکأن الشارع وسّع فی مفهوم الزنا، فالحقیقی منه ما کان بتوسط الآله المخصوصه، و التنزیلی ما کان بواسطه اللمس أو الفم أو العین علی اختلاف مراتبها التی یجمعها الالتذاذ و الارتیاب، و هو خارج عن محلّ الکلام، هذا.

مع أنّه لم یتعرض لذکر متعلّق النظر فی هذه الأخبار. و الأخذ بالإطلاق أینما سری کما تری، للزومه تخصیص الأکثر المستهجن کما مرّ «2» و حمله علی خصوص الأجنبیه بتمام بدنها لا شاهد علیه، و لعل المراد خصوص العورتین من الرجل أو المرأه. و بالجمله: فالمتعلّق مجمل و لا قرینه علی التعیین، فلا یصح الاستدلال بها فتأمل.

التاسع: مکاتبه الصفار إلی أبی محمد (علیه السلام) فی الشهاده علی المرأه هل یجوز أن یشهد علیها من وراء الستر و هو یسمع کلامها إذا شهد عدلان بأنّها فلانه بنت فلان، أو لا تجوز له الشهاده حتی تبرز من بیتها بعینها، فوقّع (علیه السلام): تتنقّب و تظهر للشهود «3» فانّ ظاهر الأمر بالتنقب هو الوجوب.

______________________________

(1) الوسائل 20: 190/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 104 ح 1، 2، 5.

(2) فی ص 69.

(3) الوسائل 27: 401/ أبواب الشهادات ب 43 ح 2 [و قد سقطت هذه الروایه عن الوسائل ط طهران].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 77

..........

______________________________

و فیه: أنّ النقاب لا یستر تمام الوجه بل بعضه أعنی من الذقن إلی ما فوق الأنف فالعینان و الحاجبان و الجبهه مکشوفه، و لا یحتمل الفرق فی وجوب الستر و عدمه بین بعض الوجه و تمامه فیظهر من ذلک أنّ الأمر بالتنقب لیس لمکان الوجوب الشرعی، بل هو حکم تأدبی أخلاقی دفعاً للحزازه العرفیه حیث إنّ ظهور المرأه و

حضورها مکشوفه الوجه فی مجلس الرجال لا یخلو عن الاستهجان، لمنافاته مع العفاف المرغوب فیه، و لا سیما فی المرأه الجلیله الشخیصه، فانّ ذلک مهانه لها و یمسّ بکرامتها.

و المتحصّل من جمیع ما ذکرناه لحدّ الآن: أنّ الوجوه التی استدلّ بها للمشهور لا یتم شی ء منها، فهی ساقطه بأسرها، للمناقشات التی قدمناها و أکثرها مقتبسه من کلام شیخنا الأنصاری فی کتاب النکاح «1» علی الاستدلال بکل من الأدلّه الأربعه أو فقل الوجوه التسعه کما عرفت بما لا مزید علیه.

ثم إنّ شیخنا الأنصاری (قدس سره) «2» بعد أن ناقش فی أدلّه المشهور بمثل ما مرّ تصدی (قدس سره) للاستدلال علی الجواز بوجوه:

منها: الأخبار الوارده فی تفسیر الزینه الظاهره بالوجه و الکفّین، و فیها الصحاح و قد تقدمت «3».

و منها: ما ورد من نظر جابر إلی وجه الزهراء (سلام اللّٰه علیها) و هو أصفر من شده الجوع، فدعا رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله) فصار أحمر «4».

و فیه: أنّ هذه الروایات بأجمعها ضعیفه السند کما لا یخفی، بل لا یمکن الاستدلال بها حتی لو صحت أسانیدها، إذ لا یمکننا التصدیق بخروج الزهراء

______________________________

(1) کتاب النکاح: 46 فما بعد.

(2) فی کتاب النکاح: 46.

(3) فی ص 70 71.

(4) الوسائل 20: 215/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 120 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 78

..........

______________________________

(علیها السلام) سافره الوجه عند جابر و نحوه من الأجانب، فإنّ مثل هذا لا یکاد یصدر عن امرأه عادیه عفیفه فضلًا عن سیده النساء بضعه سید الأنبیاء مصدر کلّ عفّه و حیاء، و قد ورد أنّ ابنتها زینب و هی الصدیقه الصغری (علیها السلام) لم تکن تخرج إلی قبر رسول اللّٰه (صلی اللّٰه

علیه و آله) إلا لیلًا عند ما لم یکن أحد یری شخصها بل و لا شبحها، فاذا کانت هذه حاله ابنتها و هی الصدیقه الصغری فما ظنک بها نفسها و هی الصدیقه الکبری.

و بالجمله: لا یسعنا التصدیق بخروجها مکشّفه الوجه عند جابر بتاتاً، و لا نحتمل صدق الحدیث بوجه مهما صح السند و قوی المستند، کیف و قد عرفت ضعف الروایات بأجمعها. فهذا الاستدلال کغیره مما ذکره (قدس سره) من الروایات الضعاف ساقط و لا یعبأ بشی ء منها.

و العمده فیما استدل به صحیح علی بن سوید المتقدّم سابقاً قال «قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إنی مبتلی بالنظر إلی المرأه الجمیله فیعجبنی النظر إلیها، فقال: یا علی لا بأس إذا عرف اللّٰه من نیّتک الصدق، و إیّاک و الزنا ...» إلخ «1» فإنّه کالصریح فی جواز النظر إذا کان صادقاً فی نیّته، أی لم یقصد به الشهوه و الریبه بحیث یؤدی إلی الزنا. فعلی تقدیر تمامیه الأدله السابقه علی الحرمه یجمع بینها و بین هذا الصحیح بالحمل علی الکراهه، هذا.

و قد تعرّض فی الجواهر «2» لهذه الصحیحه و حمل الابتلاء فیها علی الصدفه و الاتفاق من دون تعمد و قصد، و أنّ نیه الصدق المذکوره فی الجواب إشاره إلی نفی البأس إذا کان صادقاً فیما یدّعیه من الابتلاء بهذا المعنی.

و أنت خبیر ببعد هذا الاحتمال عن سیاق الروایه جدّاً، لمنافاته لقوله: «فیعجبنی النظر إلیها» الظاهر فی تحقق الإعجاب حال النظر غیر المنفک حینئذ عن القصد فلا یلائم النظر الاتفاقی عن غیر عمد. و حملها علی إراده الإعجاب

______________________________

(1) الوسائل 20: 308/ أبواب النکاح المحرم و ما یناسبه ب 1 ح 3.

(2) الجواهر 29: 79.

موسوعه الإمام الخوئی،

ج 12، ص: 79

..........

______________________________

بعد صرف النظر و الحادث بعد التأمّل فی النظر السابق کما تری، فإنّه خلاف المتراءی من إسناد الإعجاب إلی النظر الظاهر فی تحققه فی هذه الحال کما عرفت.

و نحوه فی الضعف حمل الابتلاء علی الاضطرار الرافع للتکلیف، و أنّ الوجه فی السؤال ما یدخله من الإعجاب بعد النظر. فإنّ إطلاق الابتلاء علی الاضطرار لم یعهد فی المحاورات، فهو استعمال غیر مأنوس، لکونه علی خلاف المتفاهم العرفی من هذه الکلمه کما لا یخفی.

فیدور الأمر بین أحد معنیین آخرین:

أحدهما: حمل الابتلاء علی الابتلاء النفسانی من جهه غلبه النفس الأمّاره و قاهریّه القوه الشهویه فیجد نفسه مبتلی بالبخوع للمیولات النفسانیه.

و هذا أیضاً یتلو ما تقدّمه فی الضعف، فانّ الابتلاء بهذا المعنی من عمل الفساق و المنهمکین فی الشهوات الذین یتتبعون آثار النساء و یقعدون لهن کلّ مرصد، نجلّ ساحه ابن سوید و هو من ثقات أصحاب الرضا (علیه السلام) عن مثل ذلک. علی أنّ الإمام (علیه السلام) کیف یقرّه علی الفسق، و أیّ معنی و الحال هذه لعرفان اللّٰه من نیّته الصدق.

فیبقی الاحتمال الثانی الذی ذکره الشیخ (قدس سره) و هو أنّ ابتلاءه بالنظر إلی النساء من جهه اقتضاء شغله ذلک، ککونه بزّازاً أو صائغاً و نحوهما ممن یتّجر فی حاجیات النسوان فیبتلی بمواجهتهنّ فی مقام البیع و الشراء، فسأل عما قد یتطرقه عند النظر من الإعجاب بهن و التمتع بجمالهن، علی ما هو مقتضی الطبع البشری من التذاذه من النظر إلی کل شی ء جمیل، سواء کان إنساناً أو حیواناً أو جماداً کمجسمه جمیله أو تصویر حسن و نحو ذلک، فأجاب (علیه السلام) بعدم البأس إذا عرف اللّٰه من نیّته الصدق، أی کان نظره نظراً

ساذجاً و الإعجاب الذی یدخله ناشئاً عن الفطره البشریه المقتضیه للالتذاذ بکلّ شی ء بدیع دون الإعجاب و الالتذاذ المنبعثین عن القوه الشهویه و المنبعثین عن الغریزه الجنسیه التی هی من سنخ نظر الزوج إلی زوجته، إذ من الواضح عدم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 80

..........

______________________________

الملازمه بین هذین النوعین من النظر، فقد یلتذ الإنسان من النظر إلی وجه ولده الجمیل من دون أن یخطر بباله انبعاث هذه اللذه عن الشهوه و الغریزه الجنسیه، و کذا غیر ولده من الأمثله المتقدمه، فهذا التفکیک متحقق حتی فی النظر إلی المرأه الجمیله الأجنبیه کما هو ظاهر. ففصّل الإمام (علیه السلام) فی الجواب بین هذین النوعین، و خصّ الجواز بالنوع الأوّل الذی عبّر (علیه السلام) عنه بقوله: «إذا عرف اللّٰه من نیتک الصدق».

و یؤیّده قوله (علیه السلام) بعد ذلک: «و إیّاک و الزنا» فانّ التحذیر عن الوقوع فی الزنا قرینه قطعیه علی أنّ المراد من النظر المنفی عنه البأس ما کان من النوع الأوّل المأمون عن الزنا، دون الثانی الذی هو معرض للافتتان و یؤدی إلی الزنا غالباً.

و قد تحصّل من جمیع ما تلوناه علیک لحدّ الآن أن مقتضی الصناعه بالنظر إلی أدلّه الباب نفسها بعد ضمّ بعضها إلی بعض و التدبّر فیما یقتضیه الجمع بین الأدلّه هو اختیار القول بالجواز، کما ذهب الیه شیخنا الأنصاری (قدس سره) مصرّاً علیه.

لکن مع ذلک کلّه فی النفس منه شی ء، و الجزم به مشکل جدّاً، و لا مناص من الاحتیاط الوجوبی فی المقام کما فعله الماتن (قدس سره) و نعم ما صنع و ذلک لما ثبت من تتبع الآثار و استقصاء الموارد المتفرقه من الأخبار اهتمام الشارع الأقدس بشأن الأعراض اهتماماً بلیغاً،

بحیث یعلم من مذاقه التضییق فیما دون النظر فضلًا عنه، و التشدید فی ناموس المسلمین بالنهی عما یخالفه تحریماً أو تنزیهاً، کما یفصح عنه نهیه عن خروجهنّ للجمعه و الجماعات «1» علی ما هی علیه من الفضل و المثوبات، و کذا النهی عن حضورهن لتشییع الجنائز «2» و المنع عن اختلاطهن مع الرجال فی الأسواق، الوارد فی نهی علی (علیه

______________________________

(1) منها ما فی الوسائل 7: 340/ أبواب صلاه الجمعه و آدابها ب 22 ح 1، 8: 334/ أبواب صلاه الجماعه ب 20 ح 4.

(2) الوسائل 3: 239/ أبواب الدفن ب 69 ح 3، 4، 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 81

..........

______________________________

السلام) أهل الکوفه عن ذلک «1»، و النهی عن المحادثه معهن و سماع صوتهن «2» فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ، و عن تقبیل البنات بعد بلوغهنّ ست سنین «3» و عن التسلیم علی المرأه الشابه حیث ورد أنّ علیاً (علیه السلام) کان لا یسلم علیهنّ «4» و عن الجلوس فی مکان قامت عنه المرأه و الحراره بعد باقیه لکونه مهیجاً للشهوه «5» إلی غیر ذلک من الموارد المتفرقه التی لا تخفی علی المتتبع و معه کیف یمکن الحکم بالجواز سیما و أنّ الوجه مجمع الحسن و مرکز الجمال و مثار الفتنه و النظر الیه من مزال الأقدام و مواقع الهلکه غالباً.

علی أنّه لو کان الجواز ثابتاً فی مثل هذه المسأله الکثیره الدوران لکان من الواضحات المشهورات مع أنّه لم ینقل «6» القول به صریحاً من المتقدمین إلا الشیخ الطوسی (قدس سره) «7» و بعض من تبعه من المتأخرین حتی قیل إنّ المنع مما اختص به المسلمون قبال غیرهم. فلا یسعنا فی المقام إلا الاحتیاط

الوجوبی کما عرفت، و اللّٰه سبحانه أعلم.

و من جمیع ما مرّ یعلم الحال فی عکس المسأله أعنی نظر المرأه إلی الرجل الأجنبی و إن کانت الأدلّه فی الفرض السابق أکثر، إذ لیس فی المقام دلیل لفظی عدا آیه الغض، و قد عرفت الإشکال فی الاستدلال بها «8» و عده من الروایات الضعاف لکن مقتضی الاحتیاط الوجوبی عدم النظر منهن إلیه

______________________________

(1) الوسائل 20: 235/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 132.

(2) الوسائل 20: 197/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 106.

(3) الوسائل 20: 229/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 127.

(4) الوسائل 20: 234/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 131 ح 3.

(5) الوسائل 20: 248/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 145.

(6) لا یلائم هذا مع ما فی ریاض المسائل [2: 74 السطر 13، 7] و الحدائق [23: 53] من إسناد الجواز إلی المشهور فلاحظ و تدبّر.

(7) تقدم فی ص 71 نسبه الجواز إلیه.

(8) فی ص 81 الجهه الخامسه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 82

و الأحوط سترها عن المحارم من السره إلی الرکبه مطلقاً (1)، کما أنّ الأحوط [1] ستر الوجه و الکفین عن غیر المحارم مطلقاً.

______________________________

أیضاً لبعض ما عرفت، فتدبر جیداً.

ثم إنّ ممن أصرّ علی الجواز صاحب الحدائق (قدس سره) فذکر ما یستدلّ به علیه نحو ما مرّ، ثم ذکر ما یعارضه مما یدلّ علی المنع أعنی روایات أنّ النظر سهم و أن زنا العینین النظر و قال: إنّ هذا مطلق یشمل الوجه و الکفین فیحمل علی غیرهما جمعاً. ثم ذکر أنّ العلامه استدل علی المنع بوجوه و هی التی تقدّم «1» بعضها عن صاحب الجواهر ثم قال: إنّه لا یمکن الأخذ بها

لما فیها من المناقشات، سیما فی قبال ما دل علی الجواز التی هی أکثر و الاستدلال بها أحسن. و ذکر أخیراً أنّ العلامه کأنّه (قدس سره) لم یلتفت إلی هذه الأدلّه أو لم تکن بمرأی منه، و إلا فلا ریب فی ظهورها فی الجواز «2» انتهی.

و الإنصاف: أنّ ما افاده (قدس سره) متین جدّاً بالنظر إلی نفس أدلّه الباب و الجمع بینهما بما هی، و أمّا بالنظر إلی العلم الخارجی الحاصل من تتبع الآثار المستکشف منه مذاق الشارع فی هذا المضمار من التضییق و التشدید فی شأن الإعراض کما عرفت مستقصی فلا یمکن المساعده علی ما ذکره، بل المتجه الاحتیاط فی المقام کما مرّ.

(1) لتحدید العوره بذلک فی ذیل موثقه الحسین بن علوان عن جعفر عن أبیه (علیه السلام) قال: «إذا زوّج الرجل أمته فلا ینظرنّ إلی عورتها، و العوره ما بین السرّه و الرکبه» «3» فتکون الموثقه مفسره للمراد من العوره فی الروایات الکثیره المانعه من النظر إلی عوره المحارم.

______________________________

[1] لا یترک.

______________________________

(1) فی ص 68 فما بعد.

(2) الحدائق 23: 53 فما بعد.

(3) الوسائل 21: 148/ أبواب نکاح العبید و الإماء ب 44 ح 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 83

..........

______________________________

و بالجمله: هذه الموثقه قد دلّت علی أنّ العوره فی مطلق المرأه عباره عما بین السره و الرکبه، و بعد ضمّها إلی ما دلّ علی المنع عن النظر إلی عوره المحرم ینتج عدم جواز النظر إلی ما بین السره و الرکبه من المرأه المحرم.

و هذه الروایه موثقه کما عرفت، و رمیها بالضعف کما عن الهمدانی «1» و غیره من جهه أنّ الحسین بن علوان عامی لم یوثّق فی غیر محله کما مرّ غیر مره، لتوثیق

النجاشی إیاه علی ما هو ظاهر عبارته حیث قال: «الحسین بن علوان الکلبی مولاهم کوفی عامی، و أخوه الحسن یکنّی أبا محمد ثقه ..» إلخ «2». فإنّ الظاهر أنّ التوثیق عائد إلی الحسین، المصدّر به الکلام الذی له کتاب، دون الحسن الذی لا کتاب له کما صرّح به فی ذیل العباره و لذا لم یعنونه مستقلا، لعدم تعرضه لغیر من له کتاب. و قد صرّح ابن عقده بأنّ الحسن کان أوثق من أخیه، و أحمدَ عند أصحابنا «3». فإنّ التعبیر بأفعل التفضیل یدلّ علی اشتراکهما فی الوثاقه و الحمد، غیر أنّ الحسن أوثق و أحمد.

و بالجمله: فلو کنّا نحن و هذه الموثقه کان اللازم الجزم بعدم جواز نظر الرجل إلی ما بین السرّه و الرکبه من محارمه، لقوتها سنداً، و کذا دلاله، بالتقریب المتقدم، إلا أنّ القول به حیث لم ینقل عن أحد من الأصحاب، بل لعلّ التسالم منهم علی خلافه، لم یسعنا الإفتاء به صریحاً، بل اللازم هو الاحتیاط الوجوبی فی المقام کما صنعه فی المتن.

و أما عکس ذلک- أعنی نظر المرأه إلی ما بین السره و الرکبه من الرجل المحرم لها أو نظر الرجل إلی مثله فیما بین ذلک فالظاهر هو الجواز، لعدم الدلیل علی المنع، و التحدید فی الموثّق قاصر الشمول للمقام، فانّ قوله (علیه السلام): «و العوره ما بین السرّه ..» إلخ لا إطلاق له بحیث یشمل الرجل أیضاً کی یکون تفسیراً لطبیعه العوره علی الإطلاق، بل المراد بقرینه ما قبله خصوص عوره

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الصلاه): 153 السطر 28.

(2) رجال النجاشی: 52/ 116.

(3) حکاه عنه فی الخلاصه: 338/ 1337.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 84

..........

______________________________

النساء السابق ذکرها متصلًا بهذه الجمله،

لما هو المقرر فی محلّه من أن المعرّف المکرر لا یراد بالثانی [منه] إلا الأوّل «1».

نعم، ربما یستفاد المنع من روایتین:

إحداهما: ما رواه الصدوق فی الخصال بإسناده عن علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائه «قال: إذا تعرّی أحدکم الرجل نظر إلیه الشیطان فطمع فیه فاستتروا، لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذیه و یجلس بین قوم» «2».

و هذه الروایه و إن کانت معتبره السند، إذ لیس فی الطریق من یتنظر فیه عدا القاسم بن یحیی و الحسن بن راشد لکنهما موجودان فی طریق کامل الزیارات. و تضعیف ابن الغضائری للحسن لا یعبأ به، لعدم الاعتماد علی توثیقاته و تضعیفاته.

لکنّها قاصره الدلاله، لاشتمال هذا الحدیث بطوله علی غیر واحد من الآداب من السنن و المکروهات، بل إنّ أکثره کذلک، فمن القریب جدّاً أن یکون الحکم فی هذه الفقره أیضاً مبنیّاً علی الآداب و الأخلاق دون الإلزام الشرعی، کما یؤیده تخصیص المنع بحال الجلوس بین القوم، فإنّه لو کان محرّماً شرعاً لما کان التحریم مختصاً بهذه الحال کما لا یخفی.

فالمناسب جدّاً إراده التنزیه و مراعاه الأدب تحفظاً علی کرامه الرجل و وقاره و لئلا تعرضه الخفه و المهانه من کشف الفخذ عند القوم.

الثانیه: روایه بشیر النبّال، قال: «سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الحمام فقال: ترید الحمام؟ قلت: نعم، فأمر بإسخان الماء ثم دخل فاتزر بإزار فغطی رکبتیه و سرته إلی أن قال ثم قال: هکذا فافعل» «3» فانّ ظاهر الأمر هو الوجوب.

______________________________

(1) الإتقان فی علوم القرآن 2: 351.

(2) الوسائل 5: 23/ أبواب أحکام الملابس ب 10 ح 3، الخصال: 630.

(3) الوسائل 2: 35/ أبواب آداب الحمام ب 5 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 85

الخوئی، ج 12، ص: 86

و أما القرامل من غیر الشعر (1) و کذا الحلیّ ففی وجوب سترهما و حرمه النظر إلیهما مع مستوریه البشره إشکال، و إن کان أحوط.

______________________________

الأصلی الذی هو شی ء أجنبی عن المرأه بالکلّیه، فدلیل المنع قاصر الشمول للمقام. فالظاهر جواز النظر إلیه بما أنّه شعر، نعم لا یبعد حرمته بعنوان آخر آخر، أعنی عنوان الحلیّ، و سیجی ء البحث عنه إن شاء اللّٰه تعالی.

و قد یفصّل فی المقام بین ما کان الشعر الموصول مأخوذاً من غیر الأجنبیه کالمحارم أو الرجال أو الحیوان فیجوز النظر الیه، لعدم المقتضی للمنع، و بین ما کان مأخوذاً منها فلا یجوز، استصحاباً للمنع الثابت حال الاتصال بالأجنبیه.

و فیه: مضافاً إلی ما هو الحق من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه أنّ الموضوع متعدد جزماً، لأنّ الحرام هو الشعر المضاف إلی الأجنبیه بإضافه فعلیه من دون تجوّز کما عرفت، و هذا الموضوع قد ارتفع یقیناً بمجرّد الانفصال عن الأجنبیه، و لذا لا إشکال فی جواز النظر الیه بعد الفصل و قبل الوصل بامرأه أُخری کما لو کان مطروحاً علی الأرض، فالشک بعد الاتصال فی ثبوت حکم جدید، و الأصل البراءه دون الاستصحاب لانتقاضه بالیقین بالخلاف، فهذا التفصیل ساقط. فالصحیح أنّ هذا الشعر حکمه حکم الحلیّ و القرامل الذی ستعرف حکمها.

(1) بل حتی الشعر کما عرفت آنفاً، فحکمه مع القرامل من غیره و الحلیّ علی حد سواء. و قد استشکل (قدس سره) فی جواز النظر إلیها، بل احتاط فیه. و کأنّ الوجه فی احتمال وجوب الستر دعوی شمول آیه الإبداء «1» لها، فإنّها من الزینه المحرّم إبداؤها بمقتضی الآیه.

و فیه: أنه مبنی علی أن یکون المراد بالزینه نفس ما یتزیّن

به، أعنی الجسم الخارجی الذی هو آله التزیین کالقلاده و نحوها. لکنّه باطل جزماً، لعدم احتمال المنع عن إبداء مثل ذلک، کیف و هذه الآلات یتداول بیعها فی الأسواق، و تنتقل

______________________________

(1) النور 24: 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 87

تفسیر الزینه إراده المواضع کانت الآیه بنفسها ظاهره فی أرادتها بالتقریب المتقدم.

و علیه فلا وجه لاحتمال وجوب ستر الشعر الموصول أو القرامل أو الحلیّ بأنفسها، و لا مانع من إبدائها بما هی ما لم یقترن بإبداء المواضع «1» فیکون التحریم حینئذ من أجلها لا من أجل هذه الأمور فتدبر جیداً.

(1) خلافاً لبعضهم حیث ذهب إلی الجواز، بدعوی انصراف الأدلّه عن

______________________________

(1) هذا مخالف لتعلیقته الجدیده فلیلاحظ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 88

..........

______________________________

مثل هذا النظر غیر الواقع علی شخص الأجنبیه، بل علی صورتها المنطبعه فی المرآه أو غیرها من الأجسام الشفافه، فلا دلیل علی حرمه مثل هذا النظر بعد أن کانت الرؤیه فیها علی سبیل الانطباع دون الانکسار.

لکن الدعوی غیر مسموعه، فإنّها علی تقدیر تمامیتها مما تجهلها عامه الناس و لا یلتفت إلیها أکثرهم، إذ لا یفرّق لدی العرف بین هذا النظر و بین النظر إلی شخص الأجنبیه. و حدیث الانطباع و الانکسار من الأبحاث الدقیقه البعیده عن أذهان العرف، فإنهم لا یرتابون فی أنّ الناظر إلی عوره الإنسان فی المرآه الحاکیه لها حکایه تامه ناظر إلیها حقیقه، و لا یرون فرقاً بینه و بین من ینظر إلیها مباشره و من دون واسطه، سواء کانت الرؤیه بنحو الانطباع أم غیره هذا.

مع أنّه لا یبعد أن یقال: إنّ الصواب انکسار النور من المرآه و وقوع النظر علی شخص الأجنبیه دون انطباع صورتها فیها، کما یکشف عنه ما إذا فرضنا مرآه قبال الإنسان علی نحو لا تسع أکثر من صوره واحده و وقف شخص عن یمین الناظر و آخر عن یساره، فانّ کلا من الشخصین حینئذ یری صوره الآخر و لا یری صوره نفسه، فلو کانت الرؤیه علی

سبیل الانطباع فکیف انطبعت فیها صورتان بل ثلاثه مع أنّها لم تسع لأکثر من صوره واحده علی الفرض. و لا شک فی عدم انطباع صوره فوق اخری، و إلا لما تمت الحکایه عن شی ء منهما مع أنّها تامه عن کل منهما بالوجدان. فیعلم من ذلک بطلان هذا المسلک و أنّ النور ینکسر عن المرآه فیصیب نفس الجسم الخارجی کالأجنبیه فلا فرق بین النظر إلیه مباشره أو فی المرآه إلّا من حیث استقامه النور فی الأول و انکساره فی الثانی. و هناک شواهد و مؤیدات اخری لا یسعها المقام.

و قد یقال: إنّ الأمر و إن کان کذلک إلا أنّه یستفاد من بعض الأخبار جواز النظر فی المرآه، و هو ما رواه الکلینی بسنده عن موسی بن محمد الملقب بالمبرقع أخی أبی الحسن الثالث (علیه السلام): «أنّ یحیی بن أکثم سأله فی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 89

ب 3 ح 1، الکافی 7: 158/ 1.

(2) الإرشاد 2: 307.

(3) الکافی 1: 502/ 8.

(4) فی ص 92.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 90

..........

______________________________

الأول: صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل عریان و حضرت الصلاه فأصاب ثوباً نصفه دم أو کلّه دم، یصلّی فیه أو یصلی عریاناً؟ قال: إن وجد ماءً غسله، و إن لم یجد ماءً صلّی فیه، و لم یصلّ عریاناً» «1».

فإنّها معتبره من حیث السند، إذ رواها الشیخ و الصدوق عن علی بن جعفر، و طریق الثانی إلیه صحیح «2». و أمّا الأوّل فله إلیه طریقان: أحدهما: ما ذکره فی المشیخه «3» و هو ضعیف، لمکان أحمد بن محمد بن یحیی العطار غیر الموثق علی الأقوی. و الثانی ما ذکره فی الفهرست «4» المنتهی إلی الصدوق، و هو صحیح. ففی الحقیقه الروایه عن الصدوق.

و أمّا الدلاله فظاهره، حیث حکم (علیه السلام) فی الشرطیه الأُولی بوجوب الغسل مع التمکن منه، المقتضی لوجوب الستر فی الصلاه، و إلا لم یکن وجه لوجوب الغسل، بل صلّی عاریاً.

و بعباره اخری: فصّل (علیه السلام) بین صورتی وجدان الماء و عدمه، و حکم بوجوب الغسل فی الأُولی و الصلاه فی النجس فی الثانیه، و علی التقدیرین منع عن الصلاه عاریاً، فلولا اعتبار الستر حال الصلاه لم یکن وجه للمنع، بل لا مقتضی لتجویز الصلاه فی النجس کما لا یخفی. و مقتضی الإطلاق عدم الفرق بین وجود الناظر المحترم و عدمه.

و قد تقدم الکلام حول هذه الصحیحه فی مبحث الخلوه «5» و قلنا: إنّ ذیلها أعنی الشرطیه الثانیه و إن کانت معارضه بموثقه سماعه المانعه عن الصلاه فی

______________________________

(1) الوسائل 3: 484/ أبواب

النجاسات ب 45 ح 5، الفقیه 1: 160/ 756، التهذیب 2: 224/ 884، الإستبصار 1: 169/ 585.

(2) الفقیه 4 (المشیخه): 4.

(3) التهذیب 10 (المشیخه): 86.

(4) الفهرست: 87/ 367.

(5) [بل تقدم فی مبحث النجاسات] راجع شرح العروه 3: 359، 364.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 91

..........

______________________________

الثوب النجس و أنّه یصلی عاریاً «1» لکنّ اللازم تقدیم الصحیحه علیها ببیان قد تقدم فی محلّه، و علی أیّ حال سواء قدمناها علیها أم لا فغایته سقوط هذه الفقره من الصحیحه عن الحجیه لأجل المعارضه، دون الفقره الأُولی التی هی محل الاستشهاد فی المقام، لسلامتها عن المعارض فیؤخذ بها.

و یعضده ما یظهر من غیر واحد من الروایات من ارتکاز اعتبار الستر فی الصلاه فی أذهان الرواه بحیث إنّ ذلک من المسلمات لدیهم، و قد أقرّهم الإمام (علیه السلام) علی ذلک، التی منها صحیح زراره، قال «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل خرج من سفینه عریاناً أو سلب ثیابه و لم یجد شیئاً یصلّی فیه، فقال: یصلّی إیماءً» «2» و نحوها غیرها.

و یؤیده خبر أبی البختری عن جعفر بن محمد (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) أنه قال: «من غرقت ثیابه فلا ینبغی له أن یصلی حتی یخاف ذهاب الوقت، یبتغی ثیاباً» «3» فإنّها و إن کانت ضعیفه السند بأبی البختری وهب بن وهب الذی قیل فی حقه: أنّه أکذب البریه، فلا یستدل بها، لکنها صالحه للتأیید.

الثانی: صحیح محمد بن مسلم: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): الرجل یصلّی فی قمیص واحد، فقال: إذا کان کثیفاً فلا بأس به ..» إلخ «4» فانّ تعلیق الجواز علی ما إذا کان القمیص کثیفاً أی غلیظاً ساتراً یدلّ بمقتضی القضیه الشرطیه علی عدم الجواز فیما

إذا کان رقیقاً حاکیاً عما تحته، بل الظاهر أنّ منشأ السؤال ما ورد فی غیر واحد من الأخبار من الأمر بالصلاه فی ثوبین و لا أقل من ثوب و حبل کما فی صحیحه محمد بن مسلم الآتیه المحمول علی الفضل.

______________________________

(1) الوسائل 3: 486/ أبواب النجاسات ب 46 ح 1.

(2) الوسائل 4: 449/ أبواب لباس المصلی ب 50 ح 6.

(3) الوسائل 4: 451/ أبواب لباس المصلی ب 52 ح 1.

(4) الوسائل 4: 387/ أبواب لباس المصلی ب 21 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 92

أما الرجل فیجب علیه ستر العورتین (1) أی القبل من القضیب و البیضتین و حلقه الدبر لا غیر، و إن کان الأحوط ستر العجان أی ما بین حلقه الدبر إلی أصل القضیب، و أحوط من ذلک ستر ما بین السره و الرکبه.

______________________________

و کأنّ السائل تخیل الوجوب قیاساً علی ثوبی الإحرام فأجاب (علیه السلام) بعدم البأس فی قمیص واحد مع رعایه الشرط المتقدم.

و نحوها صحیحته الأُخری: «إذا کان علیه قمیص صفیق أو قباء لیس بطویل الفُرَج فلا بأس ..» إلخ «1» و الصفیق: الغلیظ، قبال الصقیل أی الخفیف، و طویل الفُرَج: أی متسعها بحیث تظهر العوره من وراء الفُرَج.

الثالث: الأخبار الکثیره المستفیضه المتضمنه أنّ المکلف إذا لم یجد ساتراً صلّی عاریاً مومئاً إما قاعداً أو قائماً، أو إن کان ناظر محترم فجالساً و إلا قائماً علی اختلاف ألسنتها «2» فإنّها متفقه علی المنع عن الرکوع و السجود و أنّه یومی إلیهما. و هذا المقدار و إن لم یکف فی اعتبار الستر فی الصلاه بما هی، لکنه یدل علی اعتباره فی خصوص الرکوع و السجود، و لذا منع عنهما مع العجز عن رعایه

الستر فیهما، فلا مناص للمکلّف من تحصیل الساتر قبل الدخول فی الصلاه من باب المقدمه کی لا تبدو عورته فی حالتی الرکوع و السجود فیفوّتهما علی نفسه اختیاراً، فانّ الانتقال إلی الإیماء الذی هو بدل اضطراری إنّما هو مع العجز عن الوظیفه الاختیاریه کما هو ظاهر.

و لعلّ فیما ذکرناه من الأخبار غنی و کفایه. فلا ینحصر المستند بالإجماع کما قیل الذی عرفت ما فیه.

(1) فإنّهما القدر المتیقّن من العوره الواجب سترها علی الرجال حال الصلاه و غیرها، و ما عدا ذلک لا دلیل علیه حتی العجان، لخروجه عن مفهوم العوره

______________________________

(1) الوسائل 4: 390/ أبواب لباس المصلی ب 22 ح 2.

(2) الوسائل 4: 448/ أبواب لباس المصلی ب 50، 3: 486/ أبواب النجاسات ب 46.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 93

..........

______________________________

عرفاً، و مع الشک فأصاله البراءه محکمه، علی أنّ العجان یتستر بتستر القبل و الدبر عاده، ففرض تسترهما بدونه لعله لا یتفق أو نادر التحقّق. و کیف کان فستره بما هو لا دلیل علیه کما عرفت.

مضافاً إلی تقیید العوره بالقبل و الدبر فی غیر واحد من النصوص التی تقدّمت فی بحث التخلی «1» فإنّها و إن کانت ضعیفه لکنها کثیره مستفیضه.

و عن القاضی تحدیدها بما بین السره و الرکبه «2» و عن أبی الصلاح وجوب ستر ما بین السره إلی نصف الساق «3».

أمّا الأخیر فلا شاهد علیه أصلًا، إذ لم ترد به و لا روایه ضعیفه. و لعلّه یرید ما ذکره القاضی، و الزیاده من باب المقدمه العلمیه، لکنّها تحصل بما دون ذلک من ثلث الساق أو ربعه، بل أقل بمقدار یحرز معه ستر الرکبه کما لا یخفی.

و أمّا تحدید القاضی، فإن أراد تفسیر العوره

بذلک مطلقاً و لو فی غیر حال الصلاه فیردّه خروج ذلک عن مفهوم العوره عرفاً کما عرفت، و الروایات الوارده فی تفسیرها و أنّها القبل و الدبر دافعه لذلک کما مرّ. فلا دلیل علی هذا التحدید.

نعم، ورد ذلک فی موثقه الحسین بن علوان الوارده فی نظر الرجل إلی عوره أمته المزوّجه من قوله: «و العوره ما بین السره و الرکبه» التی تقدمت الإشاره إلیها سابقاً «4» لکن ذلک لیس تحدیداً لمطلق العوره، بل لخصوص عوره النساء السابق ذکرها فی کلام الإمام (علیه السلام)، لأنّ المعرّف المکرّر لا یراد بالثانی إلا الأوّل کما مرّ «5» فلا ینبغی الإشکال فی جواز النظر إلی ما عدا القبل و الدبر.

______________________________

(1) شرح العروه 4: 321.

(2) المهذب 1: 83.

(3) الکافی فی الفقه: 139.

(4) فی ص 82.

(5) فی ص 84.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 94

..........

______________________________

و یؤیّده: صحیح علی بن جعفر (علیه السلام) فی کتابه عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «و سألته عن الرجل یکون ببطن فخذه أو ألیته الجرح هل یصلح للمرأه أن تنظر إلیه و تداویه؟ قال: إذا لم یکن عوره فلا بأس» «1». و قوله (علیه السلام): «إذا لم یکن عوره» أی إذا لم یقع نظره علی العوره، أو إذا لم یکن الجرح فی العوره، و أمّا الفخذ نفسه فقد جوّز (علیه السلام) النظر إلیه.

و قد نقل فی الجواهر «2» و مصباح الفقیه «3» هذه الصحیحه عن قرب الإسناد و هو اشتباه، فإنّها غیر مذکوره فیه، بل هی فی کتاب علی بن جعفر کما نقلها عنه فی الوسائل فلاحظ.

و إن أراد تفسیر الستر الصلاتی بذلک مع الاعتراف بعدم کونه من العوره فی غیر حال الصلاه فلا شاهد علیه

أیضاً.

نعم، ربما یستأنس لذلک بصحیح رفاعه، قال: «حدّثنی من سمع أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یصلّی فی ثوب واحد متزراً به، قال: لا بأس به إذا رفعه إلی الثندوتین» «4».

و خبر سفیان بن السمط عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «الرجل إذا اتزر بثوب واحد إلی ثندوته صلّی فیه» «5». و الثندوه للرجل بمنزله الثدی للمرأه.

لکنّهما لا یصلحان للاستدلال لضعف السند. أمّا الأوّل فلأنّه و إن کان صحیحاً إلی رفاعه لکنّه یرویها مرسله. و أمّا الثانی فمن جهه أحمد بن عبدیل و سفیان ابن السمط، فإنّهما مجهولان لم یتعرّض لهما فی کتب الرجال، هذا.

مضافاً إلی ما فی غیر واحد من الروایات من جواز الصلاه فی السراویل

______________________________

(1) الوسائل 20: 233/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 130 ح 4، مسائل علی بن جعفر: 166/ 269.

(2) الجواهر 8: 183.

(3) مصباح الفقیه (الصلاه): 153 السطر 20.

(4) الوسائل 4: 390/ أبواب لباس المصلی ب 22 ح 3.

(5) الوسائل 4: 391/ أبواب لباس المصلی ب 22 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 95

و الواجب ستر لون البشره (1)، و الأحوط [1] ستر الشبح الذی یری من خلف الثوب من غیر تمیز للونه، و أما الحجم أی الشکل فلا یجب ستره.

______________________________

وحدها، التی منها صحیح محمد بن مسلم «1» مع أنّ السروال یشدّ من السرّه أو ما دونها، و لعل الغالب هو الثانی، فلو کان الواجب الستر من السّره لم یتجه تجویز الصلاه فی السروال وحده علی الإطلاق و إن شدّ مما دون السرّه علی ما تقتضیه هذه النصوص الذی هو الغالب فیها کما عرفت.

(1) بلا إشکال، فإنّه المتیقن من الأخبار. و یلحق به الشبح، و هو

ما تری معه العین من دون تشخیص للون، کما لو کانت العوره مستوره بثوب رقیق جدّاً یحکی ما تحته کالنایلون فإنّها غیر مستوره حینئذ لتعلق النظر إلیها بشخصها، إذ لا یعتبر فی صدق النظر إلی الشی ء تشخیص لونه قطعاً، فانّ من نظر إلی جسم من خلف زجاجه غلیظه أو خفیفه ملوّنه أو بتوسط نظّاره ملوّنه یصدق عرفاً أنّه نظر إلیه حقیقه، لتعلّق النظر إلیه بذاته و إن لم یمیّز لونه الواقعی الذی هو علیه، لعدم دخل ذلک فی صدق النظر کما عرفت، فیجب ستر الشبح کالعین.

و أمّا الحجم أعنی شکل العوره و هیئتها کما لو سترها بساتر غلیظ لا تبدو معه البشره و لا اللّون لکن الهیئه الخاصه و الحجم المخصوص مشهود، علی نحو یقبل حدوده للوصف من جهه انعکاس الأشعه النوریه الفاصله بین الناظر و العوره، و أوضح حالًا ما لو سترها بخصوصها بخرقه أو طین أو کاغذ و نحوها، فهل یجب ستر مثل ذلک أیضاً أو لا؟

الظاهر الثانی، بل لا ینبغی الإشکال فیه، لعدم کون العوره مکشوفه حینئذ، إذ لم یتعلّق بها النظر، و لذا لا علم بکونها عوره من ناحیه حسّ

______________________________

[1] لا یترک.

______________________________

(1) الوسائل 4: 390/ أبواب لباس المصلی ب 22 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 96

و أما المرأه فیجب علیها ستر جمیع بدنها (1) حتی الرأس و الشعر.

______________________________

البصر، لجواز کونها شیئاً آخر بهذا المنظر، و إنّما یعلم بأنّها عوره من جهه القرائن الخارجیه، فهی بنفسها غیر مبصره و لا مرئیه، و إنّما یری شیئاً شبیهاً بالعوره، فلا یجب فی مثله الستر.

و یؤیده: خبر عبید اللّٰه الرافقی فی حدیث «أنّه دخل حماماً بالمدینه فأخبره صاحب الحمام أنّ أبا جعفر

(علیه السلام) کان یدخله فیبدأ فیطلی عانته و ما یلیها ثم یلفّ إزاره علی أطراف إحلیله و یدعونی فاطلی سائر بدنه، فقلت له یوماً من الأیام: إنّ الذی تکره أن أراه قد رأیته، قال: کلا، إنّ النوره ستره» «1» فإنّه و إن کان ضعیفاً سنداً لجهاله الرافقی، و کذا متناً، إذ من البعید جدّاً أنّ الإمام (علیه السلام) یفعل کذلک، لکنّه لا یخلو عن التأیید.

(1) و المراد بها الحره. و أمّا الأمه فسیجی ء الکلام فیها «2».

و لا إشکال کما لا خلاف فی وجوب ستر بدنها فی الجمله، لجمله وافره من النصوص «3» و فیها الصحاح و غیرها کما لا تخفی علی المراجع.

و ما عن ابن الجنید من مساواتها مع الرجل فی العوره الواجب سترها فی الصلاه «4» ساقط جدّاً علی تقدیر صدق النسبه إذ لم ترد به و لا روایه ضعیفه، و لا حکی القول به عن أحد، فهو شاذ مطروح.

إنّما الکلام فی مواضع:

منها: الرأس فإنّ المشهور و إن ذهبوا إلی وجوب ستره، بل لا خلاف فیه من أحد عدا ابن الجنید کما عرفت للتصریح به فی تلک النصوص المشار إلیها آنفاً.

______________________________

(1) الوسائل 2: 53/ أبواب آداب الحمام ب 18 ح 1.

(2) فی ص 107 المسأله 1259.

(3) الوسائل 4: 405/ أبواب لباس المصلی ب 28 و غیره.

(4) حکاه عنه فی المختلف 2: 114.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 97

..........

______________________________

إلا أنّ مقتضی موثقه ابن بکیر عدم الوجوب، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: لا بأس بالمرأه المسلمه الحره أن تصلّی مکشوفه الرأس» «1».

و نحوها روایته الأُخری عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «قال: لا بأس أن تصلّی المرأه المسلمه و لیس علی رأسها قناع» «2».

و

العمده هی الأُولی. و أمّا الثانیه فضعیفه السند بأبی علی بن محمد بن عبد اللّٰه ابن أبی أیوب، فإنّه مجهول.

و من الغریب ما عن المحقق فی المعتبر علی ما حکاه فی الحدائق عنه «3» من رمی الاولی بالضعف من جهه عبد اللّٰه بن بکیر، فانّ الرجل و إن کان فطحیاً لکن الأصحاب لم یعاملوا مع الفطحیه معامله سائر المذاهب الفاسده، بل کثیراً ما یعبّرون عن بعضهم و منهم الرجل نفسه بالعدل الثقه، و السرّ أنّهم لا یفترقون عن الإمامیه الاثنی عشریه سوی الانحراف بامامه عبد اللّٰه الأفطح خلال سته أشهر ثم عدلوا إلی الحق، حتی أنّ العلامه الذی لم یعمل إلا بروایات الشیعه الاثنی عشریه کان یعمل بروایات الفطحیه «4». علی أنّ ابن بکیر من أصحاب الإجماع کما ذکره الکشی «5» و غیره، فالنقاش فی سند الروایه من جهته من غرائب الکلام.

و کان الأولی للمحقق أن یناقش فیه من جهه محمد بن عبد اللّٰه الأنصاری، فإنّه بهذا العنوان لم یوثق، و إنّما وثّقوا محمد بن عبد اللّٰه بن غالب الأنصاری. لکن الظاهر أنّ المراد بهما واحد، لاتحاد الطبقه و من یروی عنه و من یروی هو عنه فلاحظ. و کیف کان، فلا ینبغی التشکیک فیها من حیث السند.

و أمّا الدلاله فهی ظاهره، بل صریحه فی جواز صلاه الحره مکشوفه

______________________________

(1) الوسائل 4: 410/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 5، 6.

(2) الوسائل 4: 410/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 5، 6.

(3) الحدائق 7: 12.

(4) [کما صرح فی موارد منها ما فی الخلاصه: 195/ 609].

(5) رجال الکشی: 375/ 705.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 98

..........

______________________________

الرأس. و من هنا وقع الأصحاب فی کیفیّه الجمع بینها و

بین النصوص المتقدمه الدالّه علی وجوب ستر الرأس فی حیص و بیص.

فحملها الشیخ (قدس سره) «1» تاره علی الصبیه. و هو کما تری، للتصریح فیها بالمرأه غیر الصادقه علی الصغیره بالضروره.

و أُخری علی حال الضروره. و هذا أیضاً أبعد من سابقه، إذ مضافاً إلی عدم اختصاصه حینئذ بالرأس، لجواز الکشف عن کلّ جزء من البدن، بل عن جمیعه لدی الاضطرار بلا إشکال یردّه: أنّه حمل تبرعی منافٍ لظهور الکلام جدّاً، إذ لیس المنسبق منه إلی الذهن إلا إراده حال الاختیار. و هل تری جواز الحمل علی الاضطرار فیما لو ورد مثلًا أنّ شرب الخمر حلال، أو أنّه یطرح بلا تأمل و لا إشکال؟

و حملها صاحب الحدائق (قدس سره) علی إراده عدم وجوب التستر بالقناع خاصه، فلا ینافی وجوب الستر بساتر آخر «2». و هذا أیضاً یتلو ما تقدّمه فی الضعف، للتصریح فیها بأنّها تصلّی مکشوفه الرأس، و لا ریب أنّ التستر بأی ساتر و لو غیر القناع ینافی الکشف بالضروره.

فالإنصاف: أنّه لا جواب لنا عن هذه الموثّقه، و لا مناص عن الاعتراف باستقرار المعارضه بینها و بین النصوص المتقدمه بعد تعذر الجمع فی خصوص المقام بالحمل علی الاستحباب، لما فی بعض تلک النصوص ما یأبی لسانه عن الحمل علیه، و هی صحیحه زراره، قال: «سالت أبا جعفر (علیه السلام) عن أدنی ما تصلی فیه المرأه، قال: درع و ملحفه فتنشرها علی رأسها و تجلّل بها» «3» فإنّ السؤال عن أقل الواجب و أدنی ما یجزئ عنه، و قد اعتبر (علیه السلام) فی الجواب ستر الرأس، فکیف یحمل علی الاستحباب.

فالمعارضه مستقره و المعالجه متعذره، فلا مناص من طرح الموثقه، لعدم

______________________________

(1) التهذیب 2: 218/ ذیل ح

858.

(2) الحدائق 7: 12.

(3) الوسائل 4: 407/ أبواب لباس المصلی ب 28 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 99

..........

______________________________

صلاحیّتها للمقاومه مع تلک النصوص المستفیضه بل المتواتره إجمالًا، لعدم المجازفه فی دعوی القطع بصدور بعضها إجمالًا، فتکون تلک النصوص من المشهورات و من قبیل بیّن الرشد و هذه من الشاذ النادر المأمور بطرحه و الأخذ بالمشهور.

و منها: الشعر، فقد اختلفت کلمات الأصحاب فی استثنائه، حیث لم یرد بذلک نص بالخصوص فأثبته جمع و منعه آخرون، و توقف فیه ثالث. لکن الظاهر وجوب ستره، لا لتبعیه الشعر للرأس الواجب ستره کی یستشکل بعدم جریانه فی الشعر الطویل لاختصاص التبعیه بالقصیر، بل لاستفاده ذلک من نفس الأخبار الدالّه علی وجوب ستر الرأس، التی منها صحیحه زراره المتقدمه آنفاً و غیرها «1» فإنّ بشره الرأس بنفسها متستره بالشعر إلا ما شذ ممن لا ینبت علی رأسه الشعر الملحق بالعدم فلا حاجه إلی الأمر بسترها و لیس المقام نظیر الأمر بالغسل اللازم فیه إیصال الماء إلی البشره کما هو ظاهر.

و علیه فالأمر بستر الرأس لا یستفاد منه إلا ستر ما ینبت علیه من الشعر الذی یکون مکشوفاً بطبعه لولا الساتر. فهذه الأدلّه تدلّنا بالمطابقه علی وجوب ستر الشعر من دون حاجه إلی التماس دلیل آخر.

و أوضح روایه من روایات الباب تدلّ علی ما ذکرناه و تؤکّده هی صحیحه زراره المتقدمه آنفاً، لمکان التصریح بالتجلّل الذی هو بمعنی التغطیه الکامله و الاستیعاب التام، یقال: جلّل المطر الأرض إذا عمّها و طبّقها فلم یدع شیئا إلا غطّی علیه. فالأمر بنشر الملحفه علی الرأس و التجلّل بها معناه استیعاب التغطیه للرأس بحیث لم تدع شعره و إن طالت إلا و سترتها کی

یکون التستر مستوعباً لجمیعها، تحقیقاً لمعنی التجلّل. و بالجمله: فالدلیل الصحیح هو ما ذکرناه.

______________________________

(1) الوسائل 4: 405/ أبواب لباس المصلی ب 28.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 100

..........

______________________________

و أمّا ما قد یستدلّ به لذلک من صحیح الفضیل عن أبی جعفر (علیه السلام) «قال: صلّت فاطمه (علیها السلام) فی درع و خمارها علی رأسها، لیس علیها أکثر مما وارت به شعرها و أُذنیها» «1» ففی غیر محلّه، لتوقف الاستدلال علی تمامیه السند و الدلاله.

أمّا السند فمعتبر، فإنّه و إن اشتمل علی محمد بن موسی بن المتوکل، و علی ابن الحسین السعدآبادی و هما لم یوثقا فی کتب القدماء من الرجالیین، لکن الأوّل منهما وثّقه العلامه صریحاً «2» و توثیقه علی الظاهر مأخوذ من توثیق شیخه السید ابن طاوس فی فلاح السائل، فإنّه (قدس سره) بعد ذکره فی سلسله سند قال: رجال السند ثقات بالاتفاق «3». فیظهر أنّ وثاقه الرجل مورد للاتفاق، و لا أقل من أن یکون قد وثّقه جماعه کثیره بحیث کان مشهوراً بذلک، و هذا المقدار کاف فی الوثاقه، إذ لا یسعنا عدم الأخذ بکلام السید (قدس سره) مع ما هو علیه من العظمه و الجلاله.

و أمّا السعدآبادی الذی هو من مشایخ الکلینی فقد صرّح ابن قولویه و الرجل من مشایخه أیضاً فی کامل الزیارات بأنّه لا ینقل فی کتابه إلا عن الثقات، فإنّه لو سلّم التشکیک و لا نسلّم «4» فی إراده التعمیم لکلّ من هو مذکور فی سند الکتاب فلا نکاد نشک فی إراده خصوص مشایخه الذین ینقل عنهم بلا واسطه، و منهم الرجل نفسه کما عرفت، فانّ ذلک هو المتیقّن من التوثیق.

و أمّا فضیل الراوی للحدیث فهو مردّد بین فضیل بن

یسار و فضیل بن عثمان الأعور، و أیّا منهما کان فهو موثّق، و إن لم تکن لنا قرینه علی التعیین

______________________________

(1) الوسائل 4: 405/ أبواب لباس المصلی ب 28 ح 1.

(2) الخلاصه: 251/ 857.

(3) فلاح السائل: 284/ 175.

(4) و قد سلّم، بل عدل (قدس سره) أخیراً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 101

إلا الوجه (1)

______________________________

لکون کلّ منهما من أصحاب الصادقین (علیهما السلام) و لا ترجیح لاحتمال أحدهما علی الآخر. و کیف کان، فالسند تام.

إنّما الکلام فی الدلاله، و هی قاصره، لانحلال الروایه إلی دلالتین: عقد سلبی و هو عدم سترها (سلام اللّٰه علیها) وجهها عند الصلاه، و عقد إیجابی و هو سترها الشعر و الأُذنین.

أمّا الأوّل فهو لا محاله یدلّ علی عدم الوجوب، لأنّها (روحی فداها) معصومه و فعلها حجه. فعدم سترها الوجه یدلّ علی عدم وجوبه قطعاً، لعدم احتمال ترک الواجب من المعصوم (علیه السلام) کما هو ظاهر.

و أمّا الثانی الذی هو مبنی الاستدلال فلا دلاله فیه علی الوجوب، بل غایته الرجحان، فإنّه فعل لا لسان له، فیحتمل الندب کالفرض، و الجامع المقطوع به هو الفضل، فلا یدلّ علی أحدهما بالخصوص. و لعلّ الباقر (علیه السلام) الحاکی لفعلها کان فی مقام بیان العقد السلبی.

و منها: العنق، و لا ینبغی الإشکال فی وجوب ستره و إن استشکل فیه بعضهم، فانّ الخمار و القناع المأخوذین فی الأخبار یقتضی تستره کما هو ظاهر جدّاً.

(1) و منها: الوجه، و المشهور عدم وجوب ستره، و هو الصحیح. و ما یحکی عن بعضهم من عدم استثنائه لیس بشی ء فإن السیره قائمه علی عدم وجوب الستر، مضافاً إلی دلاله صحیحه الفضیل المتقدمه آنفاً علیه، و کذا موثقه سماعه قال: «سألته عن المرأه

تصلّی متنقبه، قال: إذا کشفت عن موضع السجود فلا بأس به، و إن أسفرت فهو أفضل» «1». بل یستفاد من هذه أنّ السفور أفضل، و لعلّه لذلک کانت تکشف فاطمه (علیها السلام) عن وجهها کما فی صحیح فضیل المتقدم، هذا.

______________________________

(1) الوسائل 4: 421/ أبواب لباس المصلی ب 33 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 102

المقدار الذی یغسل فی الوضوء (1). و إلا الیدین إلی الزندین و القدمین إلی الساقین (2)

______________________________

و یدلّ علیه أیضاً الأخبار المتضمنه أنّها تصلّی فی درع و مقنعه و خمار «1» فإنّ شیئاً من ذلک بحسب طبعه لا یقتضی ستر الوجه کما هو واضح.

(1) و أمّا تحدید الوجه، فلا ریب فی عدم وجوب سترها الوجه الوضوئی أعنی ما دارت علیه الوسطی و الإبهام فإنّه المتیقّن من دلیل الجواز، بل إنّ الوجه فی المقام أوسع من ذلک. أمّا من ناحیه العرض فلما تضمنه صحیح فضیل من أنّها (علیها السلام) إنّما سترت رأسها إلی حدّ الاذن، فما بین الاذن إلی جانب الخدّ الذی تدور علیه الإبهام کان مکشوفاً. و کذا من ناحیه الطول فانّ ما تحت الذقن لیس من الوجه الوضوئی، و مع ذلک لم تستره الزهراء (علیها السلام) مع أنّ الخمار و المقنعه أیضاً لا یقتضی ستره.

(2) علی المشهور، بل إجماعاً کما أفاده غیر واحد. و لکن صاحب الحدائق استشکل فیه، نظراً إلی أنّ الدلیل علی الاستثناء إنّما هو خصوص الاکتفاء بالدرع و الخمار و المقنعه و نحوها، بدعوی أنّها لا تستر الیدین و القدمین، مع أنّ من الجائز أن تکون دروعهن فی تلک الأزمنه واسعه الأکمام طویله الذیل کما هو المشاهد الآن فی نساء أهل الحجاز، بل أکثر بلدان العرب، فإنّهم

یجعلون الأقمصه واسعه الأکمام مع طول زائد بحیث یجرّ علی الأرض «2». ففی مثله یحصل ستر الکفین و القدمین.

و فیه أولًا: أنّ هذه المناقشه إنّما تتّجه لو کان لدینا دلیل یدل علی لزوم ستر جمیع البدن و حاولنا تخصیصه بهذه النصوص، فیورد علیه بعدم إحراز کون الدروع فی تلک القرون بمثابه ینافی الإطلاق لیستوجب الخروج عنه، و لیس

______________________________

(1) الوسائل 4: 405/ أبواب لباس المصلی ب 28.

(2) الحدائق 7: 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 103

..........

______________________________

الأمر کذلک، فانّ الدلیل علی لزوم الستر لم یکن إلا نفس هذه النصوص، و حینئذ فیمکن قلب الدعوی فیقال إنّ مقتضی الإطلاق فی هذه الأخبار الاکتفاء بکلّ ما صدق علیه الدرع و الخمار سواء أستر الیدین و القدمین أم لا.

و مع الغض فتکفینا أصاله البراءه عن وجوب ستر الزائد علی المقدار المتیقن مما یسترانه، و هو ما عدا الیدین و القدمین.

و ثانیاً: أنّ ما ادّعاه (قدس سره) من توسعه الأکمام و طول الذیول إنّما ینفع لو کانت کذلک من جمیع الأطراف کی یتحقق به ستر باطن الیدین و القدمین و ظاهرهما، و هذا من البعد بمکان، إذ مقتضاه أن لا تتمکن المرأه من العمل فی بیتها و لا الخروج منه، لتعسر المشی علیها کما لا یخفی.

بل الظاهر أنّها کانت واسعه الأکمام من طرف واحد و هو الذی یلی باطن الکف، کما أنّ طول الذیل کان من الخلف فقط کما هو المشاهد فی نساء أهل الحجاز و غیرهن، و من الواضح أنّ مثل ذلک لا یکون ساتراً لظاهر الیدین و لا القدمین، بل یکونان مکشوفین.

و ثالثاً: سلّمنا التوسعه و الطول من جمیع الجوانب إلا أنّا لا نسلّم أن جمیعها کانت کذلک،

بل إنّ بعضها کانت کما ذکرناه، و لا سیما التی کانت تستعمل فی البیوت لا عند الخروج، و لا ریب أنّ إطلاق کفایه الدرع الوارد فی النص یشمل الجمیع. إذن فما علیه المشهور هو الصحیح، هذا.

و ربما یفصّل بین الیدین و القدمین و یدّعی اختصاص الاستثناء بالأول و یقتضیه ظاهر عباره المحقق فی الشرائع حیث قال (قدس سره): عدا الوجه و الکفین و ظاهر القدمین، علی تردّد فی القدمین «1».

و یستدلّ له بأنّ مقتضی نصوص الاکتفاء بالدرع و الخمار و إن کان هو عموم الاستثناء کما سبق إلا أنّ صحیحه علی بن جعفر تدلّ بالمفهوم علی لزوم ستر القدمین: «عن المرأه لیس لها إلا ملحفه واحده کیف تصلی؟ قال: تلتف فیها

______________________________

(1) الشرائع 1: 83.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 104

ظاهرهما و باطنهما (1).

______________________________

و تغطی رأسها و تصلی، فان خرجت رجلها و لیس تقدر علی غیر ذلک فلا بأس» «1» فانّ مفهومها وجوب ستر الرجل مع القدره.

و یندفع: بعدم کونه بصدد التحدید و بیان ما یجب ستره ممّا لا یجب، و إلا لما عبّر بالرجل الشامل للساق الواجب ستره بلا إشکال. علی أنّ إناطه الوجوب بالقدره لم یکن مختصاً به، بل یعم جمیع أجزاء البدن، حتی أنّها تصلّی عاریه إذا لم تجد ساتراً رأساً.

بل الظاهر أنّ السائل لما فرض أنّها لم تکن عندها إلا ملحفه واحده و بطبیعه الحال لا تکفی لستر تمام البدن بحیث دار الأمر بین أن تصلی مکشوفه الرأس أو مکشوفه الرجل حکم (علیه السلام) حینئذ بتقدیم الثانی، فلا ربط لها إذن بمحل الکلام لتدلّ علی التفصیل المزبور.

(1) لشمول الدلیل لهما. و یقتضیه إطلاق کلمات الأصحاب، بل و تنصیص بعضهم بالتعمیم.

نعم، خصه

جماعه بظهر القدمین، و یستدل له بقصور الدلیل أعنی نصوص الاکتفاء بالدرع و الخمار عن الشمول لباطن القدم، نظراً إلی أنّه مستور دائماً و فی جمیع حالات الصلاه، إمّا بالأرض کما فی حالتی القیام و الرکوع، أو بالثوب کما فی حالتی الجلوس و السجود، و من الواضح أنّ مورد الاستثناء عن وجوب الستر ما من شأنه التستر و یکون صالحاً له کظاهر الکف و باطنه و ظاهر القدم لا ما هو غنی عنه و مستور بنفسه، فانّ الدلیل منصرف عن مثله کما لا یخفی.

و یندفع أوّلًا: بأنّ التستر بالأرض لا یغنی عن الستر الصلاتی، فإنّه یعتبر فیه ساتر خاص و هو ما یصدق علیه اللباس، و من ثمّ لا تکفی الصلاه فی حفیره عاریاً و إن کان مستوراً عن الناظر المحترم، و حیث لا یجب ستره

______________________________

(1) الوسائل 4: 405/ أبواب لباس المصلی ب 28 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 105

و یجب ستر شی ء من أطراف هذه المستثنیات من باب المقدمه (1).

______________________________

بالثوب قطعاً فلا یجب ستره رأساً.

و أجاب المحقق الهمدانی (قدس سره) «1» عن ذلک بأنّ الأرض إنّما لا تکون ساتراً صلاتیاً فیما إذا کانت مستقله فی الساتریه، کما فی مثال الحفیره، و أمّا مع الانضمام بالثوب فلا مانع من الاکتفاء بهما. أ لا تری أنّ من صلّی فی قمیص من دون سروال صحت صلاته بلا إشکال مع أنّ عورته من طرف التحت لم تکن مستوره إلا بالأرض، و کذا فیما لو باشر بعض جسد المرأه للأرض حال جلوسها علیها للتشهد، فکما أنّ ذلک لا یمنع عن صدق مستوریه المجموع بالثوب فکذا فی المقام.

و فیه: أن هذا إنّما یتجه فیما إذا کان الثوب

طویلًا من جمیع الجوانب بحیث یستر ظاهر القدم لیکون مجموعه مستوراً بالثوب و بالأرض کما فی مورد التنظیر، لکن المفروض أنّ ظاهر القدم غیر لازم الستر، لعدم کون الدروع المتعارفه التی دل النص علی کفایتها طویله الذیل. إذن فیکون الباطن مستوراً بالأرض فقط، و قد عرفت أنّ مثل هذا الستر غیر کافٍ فی الصلاه.

و ثانیاً: أنّ المستوریه بالأرض مع التسلیم إنّما تنفع ما دام القدم ثابتاً علیها و أمّا لو رفعته لحاجه فلا ستر وقتئذ. و لا شبهه أنّ الإطلاق فی نصوص الاکتفاء بالدرع و الملحفه و نحوهما یشمل هذه الصوره أیضاً.

و ثالثاً: أنّ باطن القدمین قد لا یکون مستوراً حالتی الجلوس و السجود و لا سیما لدی الجلوس متورکاً، فلم یکن مستوراً فی جمیع حالات الصلاه.

فتحصّل: أنّ ما ذهب إلیه المشهور من التعمیم للباطن و الظاهر هو الصحیح.

(1) کما هو الشأن فی نظائر المقام من التحدیدات الشرعیه للأحکام الإلزامیه، حیث إنّ الاشتغال الیقینی یستدعی براءه یقینیه.

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الصلاه): 152 السطر 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 106

تغطی رأسها إذا صلّت؟ فقال: لیس علی الأمه قناع» «2».

و صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث «قال: لیس علی الإماء أن یتقنّعن فی الصلاه» «3» و نحوهما غیرهما.

(3) فانّ وجوب ستر العنق إنّما استفید مما دل علی وجوب تقنّع المرأه أو اختمارها فی الصلاه کما تقدم «4» و المفروض سقوط ذلک عن الأمه بمقتضی النصوص المتقدمه آنفاً.

و تؤیدها روایه قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) قال: «سألته عن الأمه هل یصلح لها أن تصلّی فی قمیص واحد؟ قال: لا بأس» «5» و إن کانت ضعیفه السند بعبد اللّٰه بن الحسن، فإنّ الصلاه فی قمیص واحد یلازم کشف العنق بطبیعه الحال.

______________________________

(1) الجواهر 8: 221.

(2) الوسائل 4: 409/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 1، 2.

(3) الوسائل 4: 409/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 1، 2.

(4) فی ص 101.

(5) الوسائل 4: 412/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 10، قرب الإسناد: 224/ 876.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 108

من غیر فرق بین أقسامها من القنّه و المدبّره و المکاتبه و المستولده [1] (1).

______________________________

(1) لإطلاق النص و الفتوی، مضافاً إلی التصریح بالتعمیم فی صحیح ابن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) «قال: لیس علی الأمه قناع فی الصلاه، و لا علی المدبّره قناع فی الصلاه، و لا علی المکاتبه إذا اشترط علیها مولاها قناع فی الصلاه، و هی مملوکه حتی تؤدی جمیع مکاتبتها إلی أن قال: و سألته عن الأمه إذا ولدت علیها الخمار؟ فقال (علیه السلام): لو کان علیها لکان علیها إذا هی حاضت، و لیس علیها التقنع فی الصلاه» «1» هذا.

و لا

إشکال کما لا خلاف فی شی ء من هذه الأقسام ما عدا المستولده، فإنّ مقتضی ذیل صحیحه ابن مسلم المزبوره عدم وجوب التغطیه علیها.

إلا أنّه قد یقال بمعارضتها مع مفهوم صحیحته الأُخری عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «قلت له: الأمه تغطی رأسها؟ قال: لا، و لا علی أُم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد» «2» بالعموم من وجه، نظراً إلی انّ الاولی مطلقه من جهه بقاء الولد و عدمه، و من جهه کونه من مولاها أو من غیره، و خاصه بحال الصلاه، علی العکس من مفهوم الثانیه حیث إنّها مطلقه من حیث الصلاه و خاصه من کلتا الجهتین، فتتعارضان فی ماده الاجتماع و هی ما إذا کانت ذات ولد موجود من المولی و هی فی حاله الصلاه، فالأُولی تدلّ بمنطوقها علی عدم لزوم التغطیه، و الثانیه بمفهومها علی لزومها، و المرجع بعد التساقط عموم ما دلّ علی أنّ الأمه تصلّی من دون خمار أو قناع، فتکون النتیجه إلحاق أُم الولد بسائر أنواع الإماء بمقتضی الصناعه، مضافاً إلی الإجماع علی عدم الفرق بین الأقسام کما عرفت.

______________________________

[1] الأحوط وجوب الستر علیها حال حیاه ولدها.

______________________________

(1) الوسائل 4: 411/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 7.

(2) الوسائل 4: 410/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 109

..........

______________________________

و فیه أوّلًا: أنّ ذیل الصحیحه الاولی الذی هو مرکز الاستدلال لم یذکر لا فی الکافی «1» و لا فی العلل «2» و إنما ذکره الصدوق فی الفقیه «3» و حیث إنّ طریقه إلی محمد بن مسلم ضعیف «4» فهی غیر صالحه للاستدلال، فتبقی الصحیحه الثانیه الداله علی لزوم التغطیه سلیمه عن المعارض.

و ثانیاً:

أنّ النسبه بینهما عموم مطلق لا من وجه إذ الصحیحه الثانیه أیضاً خاصه بالصلاه کالأُولی، فإنّه و إن لم یصرّح بها فیها لکنّه یعلم ذلک من التعبیر بتغطیه الرأس التی هی من خواص الصلاه، ضروره عدم وجوبها فی غیرها علی الحره فضلًا عن الأمه، إذ اللازم علی المرأه التستر من الأجنبی کیف ما اتفق، و لو بالدخول فی غرفه أو فی مکان مظلم. إذن فمقتضی الصناعه ارتکاب التخصیص بالالتزام بالتغطیه فی خصوص أُم الولد.

و ثالثاً: أنّ الصحیحه الأُولی لم ترد فی أُم الولد و إن استظهره المحقق الهمدانی (قدس سره) «5» مستشهداً له بأنّ الباعث علی السؤال هو تشبّثها بالحریه الموجب لتوهم إلحاقها بالحره فی لزوم التغطیه، إذ فیه أنّه علی هذا لا ینسجم الجواب و لا یرتبط بالسؤال، إذ لیت شعری أی علاقه و ارتباط بین الحیضیه و بین الولاده المستتبعه للتشبث بالحریه فضلًا عن أن یکون الحکم فی الحیض أقوی کما ربما تشعر به الملازمه فی قوله (علیه السلام): «لو کان علیها لکان علیها ...» إلخ.

بل الظاهر أنّ المفروض فی السؤال مجرد ولاده الأمه و لو من غیر مولاها فکأنّ السائل تخیّل أنّها بذلک تصبح بالغه تجری علیها أحکام الحره

______________________________

(1) الکافی 5: 525/ 2.

(2) علل الشرائع: 346/ ب 54 ح 3.

(3) الفقیه 1: 244/ 1086.

(4) الفقیه 4 (المشیخه): 6.

(5) مصباح الفقیه (الصلاه): 160 السطر 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 110

..........

______________________________

و أمّا المبعّضه فکالحره (1) التی منها لزوم التغطیه، فأجاب (علیه السلام) بأن الولاده لو أوجبت ذلک لکان التحیض الذی هو من أمارات البلوغ أولی بذلک، بل الوالده و غیرها من سائر الإماء اتجاه التغطیه شرع سواء.

و بالجمله: فلم ترد الصحیحه الاولی

فی أُم الولد لینعقد لها الإطلاق و تلاحظ النسبه بینها و بین الثانیه و یتعارضان بالعموم من وجه و یتصدّی للعلاج کما أُفید.

و رابعاً: علی تقدیر تسلیم التعارض فاللازم تقدیم المفهوم، و لا تصل النوبه إلی التساقط فضلًا عن تقدیم المنطوق کما قیل و ذلک فإنّه لا محذور فیه عدا ارتکاب التقیید فی منطوق الاولی، و الالتزام بوجوب التغطیه علی الأمه فی صلاتها إذا کانت ذات ولد. و هذا بخلاف ما لو قدّمنا الأُولی، فإنّ لازمه تقیید مورد الثانیه بغیر حال الصلاه، و مقتضاه أنّه إذا لم یکن الولد باقیاً لم یجب علیها تغطیه الرأس، مع أنّه لم یقل أحد بالتفصیل فی تغطیه الأمه فی غیر تلک الحاله بین بقاء الولد و عدمه.

و المتحصّل: أنّ مقتضی الصناعه لولا ما ادعی من الإجماع علی عدم التفرقه بین أقسام الأمه فی عدم وجوب التغطیه هو ارتکاب التخصیص و الالتزام بوجوب تغطیه أُم الولد رأسها مع بقاء ولدها، عملًا بمفهوم الصحیحه الثانیه السلیم عمّا یصلح للمعارضه حسبما عرفت، و من ثمّ کان مقتضی الاحتیاط الوجوبی رعایه الستر حال حیاه الولد.

(1) علی المشهور، بل اتفاقاً، نظراً إلی أنّ موضوع الحکم فی لسان الأدله عنوان الأمه، المنصرفه عن المبعّضه، بل المختصه بغیرها فی النص و الفتوی، فتبقی هی تحت إطلاق المرأه، المحکومه بلزوم لبس الخمار أو القناع کما تقدم «1».

مضافاً إلی مفهوم صحیحه ابن مسلم المتقدمه حیث ورد فیها: «و لا علی

______________________________

(1) فی ص 96 ذکر مصدره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 111

مطلقا (1) و لو اعتقت فی أثناء الصلاه و علمت به و لم یتخلل بین عتقها و ستر رأسها زمان صحت صلاتها (2)

______________________________

المکاتبه إذا اشترط علیها مولاها

...» إلخ «1» فانّ مفهومها أنّ المکاتبه المطلقه علیها القناع و إن أصبحت حره بمقدار ما أدّت من مال الکتابه و صارت مبعّضه.

نعم، قد قیّد الحکم فیما رواه الصدوق بإسناده عن یونس بن یعقوب بالحره قال (علیه السلام): «... و لا یصلح للحره إذا حاضت إلا الخمار» «2» و لا یقدح اشتمال الطریق علی الحکم بن مسکین، فإنّه ثقه عندنا لوجوده فی أسناد کامل الزیارات «3».

فقد یقال بأنّها تستوجب تقیید المطلقات و حملها علی الحره فلا دلیل إذن فی المبعّضه، و معه یرجع إلی الأصل.

و یندفع بابتنائه علی ثبوت المفهوم للوصف «4» و هو فی حیّز المنع، إلا بالمعنی الذی ذکرناه فی الأُصول من الدلاله علی عدم تعلّق الحکم بالطبیعه علی إطلاقها و سریانها، و من ثم لا یجب القناع علی الأمه. و أمّا التخصیص بالحره کی ینتفی عن المبعّضه فهو مبنی علی المفهوم الاصطلاحی، و لا نقول به. إذن فلا مانع من شمول المطلقات لها.

(1) أی من غیر فرق فی المبعّضه بین کون التحریر بمقدار النصف أو أقل أو أکثر کما هو واضح.

(2) کما لو اتفق أنّها سترت رأسها آناً ما قبل العتق. و لا شبهه حینئذ فی

______________________________

(1) الوسائل 4: 411/ أبواب لباس المصلی ب 29 ح 7، تقدمت فی ص 108.

(2) الوسائل 4: 405/ أبواب لباس المصلی ب 28 ح 4، الفقیه 1: 244/ 1082.

(3) و لکنّه لم یکن من مشایخ ابن قولویه بلا واسطه، فالروایه إذن محکومه بالضعف.

(4) الوصف فی المقام غیر معتمد علی الموصوف، و مثله ملحق باللقب کما أفاده (دام ظله) فی الأُصول [محاضرات فی أُصول الفقه 5: 127].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 112

بل و إن تخلل زمان

[1] إذا بادرت إلی ستر رأسها للباقی من صلاتها بلا فعل مناف (1).

______________________________

الصحه، إذ الأجزاء السابقه لم یعتبر فیها الستر، و اللاحقه مشتمله علیه، فلا خلل فی شی ء منها، و هذا واضح.

(1) علی المشهور، بل بلا خلاف ظاهر کما فی الجواهر «1». و یستدلّ له بوجوه:

أحدها: قصور الأدلّه عن إثبات اعتبار الستر فیما عدا الأفعال من الأکوان المتخلّله، و لو ثبت فهو ساقط، لمکان العجز بعد فرض عدم تقصیرها فی البدار، فالکشف قبل الستر خارج عن الاختیار و مثله ساقط لا محاله.

و یندفع: بأنّ مقتضی الإطلاق فی أدله اعتبار الاختمار لزوم رعایته من ابتداء الصلاه إلی اختتامها، و التخصیص بالأفعال عارٍ عن الدلیل و منافٍ للإطلاق المزبور کما لا یخفی.

و حدیث العجز لا یوجب سقوط الشرط بعد إمکان الاستئناف و کون الواجب هو الطبیعه المحدوده ما بین المبدأ و المنتهی، لا خصوص هذا الفرد الذی هو مورد للعجز فما هو المأمور به لا عجز فیه، و ما فیه العجز لم یکن مأموراً به.

ثانیها: حدیث لا تعاد، فانّ من الواضح انّ صدق الإعاده لا یتوقف علی الفراغ، بل یشمل رفع الید فی الأثناء و الاستئناف کما یشهد به نحو ما ورد من أنّ من تکلّم فی صلاته فعلیه الإعاده «2». و علیه فلو رفعت المعتقه فی مفروض المسأله یدها عن صلاتها و أعادتها بعد رعایه الستر فقد أعادت بسبب غیر الخمس المستثناه، و الحدیث ینفی ذلک.

______________________________

[1] صحه الصلاه مع تخلله لا تخلو من إشکال بل منع.

______________________________

(1) الجواهر 8: 227.

(2) الوسائل 7: 238/ أبواب قواطع الصلاه ب 2 ح 4 و غیره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 113

و أمّا إذا ترکت سترها حینئذ بطلت (1).

______________________________

و یندفع: بأنّ

الحدیث إمّا أنّه خاص بالناسی أو یشمل الجاهل القاصر- علی القولین فی المسأله و علی التقدیرین فلا یکاد یشمل الملتفت إلی الخلل فی ظرفه و إن کان عاجزاً عن رفعه کما فی المقام، و معه لا مناص من الإعاده.

ثالثها: صحیحه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل صلی و فرجه خارج لا یعلم به، هل علیه إعاده، أو ما حاله؟ قال: لا إعاده علیه، و قد تمّت صلاته» «1» فإنّ إطلاقها یشمل صوره الالتفات فی الأثناء و التستر بعده المستلزم طبعاً للتکشف من زمان العلم إلی زمان وقوع الستر فاذا لم یکن هذا المقدار قادحاً فی کشف العوره فأحری بعدم القدح فی المقام فیتعدّی الیه بالفحوی، أو لا أقل من اتحاد المناط.

و فیه: أنّ إطلاق الصحیحه و إن لم یکن قاصر الشمول لصوره الالتفات فی الأثناء، و لا یختص بما بعد الفراغ کما لو علم بعد القیام بالکشف حال السجود إلا أنّه لم یفرض فیها الکشف حین الالتفات الذی هو محلّ الکلام لیتعدّی إلی المقام.

و دعوی الإطلاق حتی من هذه الناحیه عهدتها علی مدعیها، بل هی فی حیّز المنع کما لا یخفی.

و بالجمله: لا نضایق من شمول الصحیحه لمن التفت حال الجلوس مثلًا إلی وجود ثقب فی ثوبه أوجب کشف عورته حال السجود، إلا أنّ استدامه الکشف إلی حال الالتفات و العلم لیکون نظیر المقام یحتاج إلی مزید عنایه لم تفرض فی الروایه، و لأجله لا تصلح للاستدلال بها لما نحن فیه.

و المتحصّل: أنّ الأظهر فی هذه الصوره بطلان الصلاه.

(1) للإخلال بالستر المعتبر فی بقیه الأجزاء لمکان انقلاب الموضوع و اندراجها بقاءً فی عنوان الحره المحکومه بلبس الخمره عالمه عامده، و

هو

______________________________

(1) الوسائل 4: 404/ أبواب لباس المصلی ب 27 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 114

و کذا إذا لم تتمکن من الستر إلا بفعل المنافی (1) و لکن الأحوط الإتمام ثم الإعاده.

نعم لو لم تعلم بالعتق حتی فرغت صحت صلاتها علی الأقوی (2)، بل و کذا لو علمت لکن لم یکن عندها ساتر (3) أو کان الوقت ضیقاً (4).

______________________________

موجب للفساد، و منه تعرف ضعف الاستناد إلی استصحاب الحکم الثابت قبل العتق. و أضعف منه ما عن المدارک من اختصاص الستر الواجب بما إذا توجّه التکلیف به قبل الشروع فی الصلاه «1» فانّ فیه ما لا یخفی.

(1) بحیث دار الأمر بین الإخلال بالستر الواجب و بین ارتکاب المنافی و بما أنّ کلا منهما موجب للفساد فلا مناص من الاستئناف.

و دعوی سقوط اعتبار الستر حینئذ لمکان العجز، نظراً إلی توقّفه علی فعل المنافی الممنوع شرعاً، و هو کالممتنع عقلًا، مدفوعه بما عرفت من أنّ العجز عن إتمام الفرد لا یستوجب العجز عما هو الواجب، أعنی الطبیعه الجامعه المحدوده ما بین المبدأ و المنتهی. فالممنوع مغایر للمأمور به، و معه لا موجب لسقوطه بوجه.

(2) لحدیث لا تعاد، الحاکم علی إطلاق دلیل اعتبار الستر، بناءً علی ما هو الصحیح من عدم اختصاصه بالناسی و شموله للجاهل القاصر، مضافاً إلی صحیحه علی بن جعفر المتقدّمه فلاحظ.

(3) أی فی تمام الوقت بحیث ساغ لها الشروع فی الصلاه ابتداءً، لسقوط الستر حینئذ بالعجز، بل ربما تصلّی عاریه فیما لو کانت فاقده للستر رأساً فضلًا عن کونها کاشفه. و أمّا لو کان الفقد مختصاً ببعض الوقت بحیث اختص العجز بالفرد دون الطبیعه الواجبه فلا مناص من الإعاده حسبما عرفت آنفاً.

(4) لوضوح

أهمیه الوقت الموجبه لسقوط اعتبار الستر لدی المزاحمه.

______________________________

(1) المدارک 3: 200.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 115

و أما لو علمت عتقها لکن کانت جاهله بالحکم و هو وجوب الستر فالأحوط إعادتها [1] (1).

المعتبر 2: 103، المنتهی 4: 274.

(2) الذکری 3: 9.

(3) الوسائل 4: 408/ أبواب لباس المصلی ب 28 ح 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 116

بناءً علی المختار من صحه صلاتها و شرعیتها (1). و إذا بلغت فی أثناء الصلاه فحالها حال الأمه المعتقه [1] فی الأثناء (2) فی وجوب المبادره إلی الستر و البطلان

______________________________

و منها: روایه أبی بصیر: «.. علی الجاریه إذا حاضت الصیام و الخمار ...» إلخ «1» بالتقریب المتقدم، و لکنها أیضاً ضعیفه السند بعلی بن أبی حمزه البطائنی.

و منها: مرسله الصدوق قال «و قال النبی (صلی اللّٰه علیه و آله): ثمانیه لا یقبل اللّٰه لهم صلاه: منهم المرأه المدرکه تصلّی بغیر خمار» «2» و رواها البرقی أیضاً مرسلًا «3» و ضعفها ظاهر.

و منها: ما رواه الصدوق بإسناده عن یونس بن یعقوب: «... و لا یصلح للمرأه إذا حاضت إلا الخمار» «4» و هی ضعیفه أیضاً عند القوم بالحکم بن مسکین الواقع فی الطریق، و إن کان ثقه عندنا لوجوده فی أسناد کامل الزیارات «5».

فالعمده فی مستند المسأله ما عرفت من الإجماع و التسالم.

(1) و هو الأظهر علی ما مرّ مراراً فی مطاوی هذا الشرح، و أمّا علی التمرینیه فلا أمر شرعاً و لا عباده حتی یتکلّم حول اعتبار شی ء فیها و عدمه، و إنّما هی صوره العباده، فهی سالبه بانتفاء الموضوع، و لأجله خصّ الماتن عدم الوجوب بذاک المبنی. و لم یکن بصدد التحدید لیورد علیه بأنّ إلحاق الصبیه بالأمه لا یتوقف علی الشرعیه کما لا یخفی.

(2) و قد عرفت منّا ما هو الحال فیها، فیجری هنا أیضاً لاتحاد الأدلّه فی

______________________________

[1] مرّ حکمها آنفاً.

______________________________

(1) الوسائل 4: 409/ أبواب لباس المصلی ب

29 ح 3.

(2) الوسائل 4: 406/ أبواب لباس المصلی ب 28 ح 6، الفقیه 1: 36/ 131.

(3) المحاسن 1: 76/ 36 [و فیه: الجاریه بدل المرأه].

(4) الوسائل 4: 405/ أبواب لباس المصلی ب 28 ح 4، الفقیه 1: 244/ 1082 [فی المصدر: للحرّه بدل «للمرأه»].

(5) و لکنّها أیضاً ضعیفه، لعدم کون الرجل من مشایخ ابن قولویه بلا واسطه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 117

مع عدمها إذا کانت عالمه بالبلوغ.

الموقع للإنسان فی السهو و النسیان، فمن الجائز أن لا یعتبر فیه ما یعتبر فی أجزاء الصلاه، و حیث لا دلیل علی اعتبار الستر فیهما فیرجع إلی أصاله العدم.

(4) لأنها دعاء و تهلیل و تکبیر، و لیست من حقیقه الصلاه فی شی ء، فلا یشملها ما دلّ علی اعتبار شی ء فی الصلاه، و حیث لم ینهض دلیل علی اعتبار

______________________________

[1] الأظهر عدم وجوب الستر فیهما.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 118

إذن فلا یمکن الاعتماد علی شی ء من هذه الأخبار. و لعلّه یشیر العلامه فی المختلف بقوله: و الروایه بالاشتراط غیر مسنده من طرقنا «4» یرید به أنّها لم تثبت من

______________________________

[1] علی الأحوط لزوماً.

______________________________

(1) الوسائل 13: 400/ أبواب الطواف ب 53 ح 3 8، تفسیر العیاشی 2: 74.

(2) الوسائل 13: 400/ أبواب الطواف ب 53 ح 1، علل الشرائع: 190/ ب 150 ح 2.

(3) الوسائل 13: 400/ أبواب الطواف ب 53 ح 2، تفسیر القمی 1: 282.

(4) لاحظ المختلف 4: 215 [فانّ قوله المذکور ذکره تعلیقاً علی الاستدلال بالنبوی الآتی «الطواف بالبیت صلاه»].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 119

..........

______________________________

طریق معتبر.

و من الغریب ما عن کشف اللثام من أنّ الخبر یقرب من التواتر «1». فإنّه لم یبلغ حدّ الاستفاضه فضلًا عن التواتر، لما عرفت من أنّ سته منها رواها شخص واحد و هو العیاشی. و لنفرض أنّه رواها بأجمعها عن طریق صحیح فانّ غایتها أنّها معتبره لا متواتره، إذ یشترط فی التواتر تعدّد الرواه فی کلّ طبقه کما لا یخفی.

علی أنّها فی أنفسها لا تخلو عن غرابه، حیث لم تذکر و لا واحده منها فی الجوامع الفقهیه، فلم یذکرها المشایخ الثلاثه فی شی ء من الکتب الأربعه، هذا بحسب السند.

و قد ناقش صاحب الجواهر «2» فی دلالتها أیضاً بأنّ الطواف عاریاً لا یلازم کشف العوره، فإنّ بینهما عموماً من وجه، فقد یطوف عاریاً ساتراً لخصوص عورته، و قد یطوف لابساً مع کشفها، فالمنع الوارد فی النص لا یکشف عن لزوم الستر.

ثم أجاب بما هو الصواب من أنّ المراد من العراء فی هذه النصوص ستر «3» العوره للإجماع علی صحه الطواف عاریاً مع سترها. فلا قصور فیها من

ناحیه الدلاله، هذا.

و ربما یستدلّ لاعتبار الستر بما ورد من أن «الطواف بالبیت صلاه» «4» فیعتبر فیه ما یعتبر فیها و منه الستر.

و فیه: أنّ هذا الحدیث نبوی، و لم یرد من طرقنا، فلا یمکن الاعتماد علیه.

نعم، یمکن الاستدلال لذلک بمصحح یونس بن یعقوب قال «قلت

______________________________

(1) کشف اللثام 5: 408.

(2) الجواهر 19: 278.

(3) کذا فی الجواهر، لکن العباره لا تخلو عن نوع من المسامحه کما لا یخفی.

(4) سنن البیهقی 5: 85، 87.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 120

طریق الصدوق إلی یونس بن یعقوب علی الحکم بن مسکین «2» و لکنّه ثقه علی الأظهر لوجوده فی أسناد کامل الزیارات «3». إذن فرعایه الستر أحوط لزوماً، فتدبر جیداً.

(1) یرید به بقرینه المقابله ما لو علم بالبدوّ بعد الفراغ، و لا إشکال حینئذ فی الصحه، لحدیث لا تعاد، و لصحیحه علی بن جعفر المتقدمه «4»، فانّ المتیقّن منها هو هذه الصوره.

______________________________

(1) الوسائل 13: 399/ أبواب الطواف ب 52 ح 1.

(2) الفقیه 4 (المشیخه): 46.

(3) تقدّم أنّه لم یکن من مشایخ ابن قولویه بلا واسطه.

(4) فی ص 113.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 121

لکن إن علم به فی أثناء الصلاه وجبت المبادره إلی سترها [1] و صحت أیضاً، و إن کان الأحوط الإعاده بعد الإتمام خصوصاً إذا احتاج سترها إلی زمان معتد به (1).

و من ثم یحکم بلزوم المبادره لو التزمنا بالصحه، نعم یحکم بها عند ضیق الوقت لأهمیته الموجبه لسقوط اعتبار الستر حینئذ، و قد تقدّم فی الأمه المعتقه فی الأثناء ما ینفع المقام فلاحظ «2».

(2) یظهر الحال فی هذه المسأله مما قدمناه فی المسأله السابقه، ففی صوره النسیان أو الغفله إذا کان حال الالتفات ساتراً للعوره صحت صلاته، لحدیث لا تعاد و لصحیح ابن جعفر، لکونها المتیقّن منهما کما لا یخفی، دون ما إذا کان کاشفاً لها و لو آناً ما، إذ الحدیث لا یشمل الإخلال العمدی، کما أنّ الصحیح

______________________________

[1] الظاهر بطلان الصلاه مع العلم به فی الأثناء، و الأحوط الإتمام ثم الإعاده، و منه یظهر الحال فی المسأله الآتیه.

______________________________

(1) فی ص 113.

(2) ص 111 فما بعدها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 122

عن تقصیر و هو الغالب فحیث إنّه غیر مشمول للحدیث کما أنّه خارج عن مورد الصحیح فهو فی حکم العامد، و لا مناص له من الإعاده.

(1) کما یقتضیه الاقتصار فی لسان الأخبار علی لبس القمیص و الدرع و نحوهما مما لا یکاد یستر من جانب التحت، و عدم الإشاره فی شی ء منها إلی لبس السروال و نحوه، فإنّه خیر دلیل علی عدم لزوم الستر مما عدا الجوانب الأربعه، مضافاً إلی أنّ الحکم مورد للاتفاق و الإجماع لولا الضروره.

(2) فإنّ قصر النظر علی ما احتوته الأدلّه اللفظیه و إن کان مقتضاه الاکتفاء بالجوانب الأربعه علی سبیل الإطلاق إلا أنّ إمعان النظر فی العله الباعثه علی إیجاب الستر من التجنب عن انتهاک الحرمه و عدم کون المصلی علی حاله سیئه ذمیمه لعلّه یشرف الفقیه و لو بمناسبه الحکم و الموضوع علی القطع بعدم الفرق بینها و بین التحت فیما إذا کان معرضاً للنظر، کما لو وقف علی سطح مخرم أو شباک أو علی طرف السطح، للاشتراک وقتئذ فی مناط الحکم، فلا بدّ من رعایه الستر حینئذ حتی من جانب التحت.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 123

و إن لم یکن النصّ شاملًا لها.

نعم، إذا کانت الأرض مع ثقبها سلیمه عن المعرضیه کالصلاه علی شفیر البئر حیث إنّ خصوصیه البئر مانعه فی حدّ طبعها عن وجود الناظر لم یجب الستر حینئذ «1».

و بالجمله: فالعبره بالمعرضیه، و المدار علی الصدق العرفی، و مقتضاه ما عرفت. و هو المحکی عن غیر واحد منهم العلامه فی التذکره «2» و النهایه «3». فما عن الشهید فی الذکری من التردید فی الصحه فی الواقف علی طرف السطح و الجزم بها فی القائم علی مخرم «4» غیر واضح، لما عرفت من أنّ العبره بالمعرضیه المشترکه بین الموردین و المنفیّه عن مثل البئر فلاحظ.

(1) لانصراف النص و الفتوی إلی التستر بلحاظ الغیر، و قصورهما عن

______________________________

(1) و الإشکال علیه کما فی المستمسک [5: 272] بأنّ لازمه جواز الصلاه عاریاً فی الحفیره التی یساوی فراغها بدن المصلی، مدفوع بمنع الملازمه، لمانعیه العراء فی نفسه بعد دلاله النصوص علی لزوم لبس الساتر سواء أ کان بالفعل ناظر أم لا، و لا عراء فی محل الکلام، غایته عدم الحاجه إلی الستر فی بعض الصور دون بعض لفارق ظاهر حسبما عرفت.

(2) التذکره 2: 462.

(3) نهایه الاحکام 1: 372.

(4) الذکری 3: 20.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 124

فلو صلی فی ثوب واسع الجیب بحیث یری عوره نفسه عند الرکوع لم تبطل (1) علی ما ذکرنا [1] و الأحوط البطلان، هذا إذا لم یکن بحیث قد یراها غیره أیضاً و إلا فلا إشکال فی البطلان.

مما یستر حال القیام لا حال الرکوع فهل تبطل الصلاه فیه و إن کان فی حال الرکوع یجعله علی وجه یکون ساتراً أو یتستر عنده بساتر آخر، أو لا تبطل؟ وجهان، أقواهما الثانی (2) و أحوطهما الأول، و علی ما ذکرنا فلو کان ثوبه مخرقاً بحیث تنکشف عورته فی بعض الأحوال لم یضر إذا سدّ ذلک الخرق فی تلک الحاله بجمعه أو بنحو آخر،

______________________________

الشمول لنفسه، فلا مانع من الصلاه فی کیس ساتر لجمیع بدنه عن الناظر المحترم و إن رأی بنفسه عورته فیه، إذ لا دلیل علی اعتبار التستر بلحاظ نفسه کما عرفت، فالکبری مما لا ینبغی الإشکال فیها، و إنّما الکلام فی الصغری أعنی المثال الذی فرّعه علیها و ستعرف الحال فیها.

(1) هذا التفریع غیر واضح، إذ العبره فی المعرضیه الممنوعه بإمکان النظر لا بفعلیته، و فی مفروض المثال تکون العوره فی معرض نظر الغیر أیضاً فیما لو أنزل رأسه لیتکلّم مع المصلّی، فإنّه یراها حینئذ من طرف الجیب الواسع کما یراها المصلی نفسه، لاتحاد النسبه و مساواتهما فی مناط المعرضیه کما لعله ظاهر.

فالصحیح: أنّ هذا المثال مندرج فی الفرض الأخیر أعنی ما إذا کان بحیث یراها الغیر أیضاً الذی جزم فیه بالبطلان.

(2) إذ لا یستفاد من الأدلّه أکثر من رعایه الستر فی حالات الصلاه

______________________________

[1] الظاهر البطلان فی المثال، و لعل الوجه فیه ظاهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 125

و لو بیده علی إشکال فی الستر بها [1] (1).

و أما الستر الصلاتی فلا یکفی فیه ذلک و لو حال الاضطرار، بل لا یجزئ الستر بالطلی بالطین أیضاً حال الاختیار، نعم یجزئ حال الاضطرار علی الأقوی، و إن کان الأحوط خلافه، و أمّا الستر بالورق و الحشیش فالأقوی جوازه حتی حال الاختیار (4)

______________________________

الفعلیه. و عدم التستر علی تقدیر غیر واقع غیر قادح بعد فرض حصول الستر فی جمیع تلک الحالات.

و علی الجمله: الذی اقتضته الأدلّه لزوم عدم وقوع شی ء من أجزاء الصلاه فی حاله کونه مکشوف العوره، و هو حاصل فی مفروض المسأله، و لا تکاد تدلّ علی شی ء أکثر من ذلک.

(1) أظهره عدم الکفایه، إذ المستفاد من الأدلّه اعتبار کون الساتر الصلاتی من اللباس، و لا یکفی غیره. فالستر بالید و لو فی بعض الأحوال غیر مسقط للتکلیف.

(2) بلا خلاف فیه و لا إشکال. و یقتضیه إطلاق الأدلّه، من غیر خصوصیه لساتر خاص بعد وضوح أنّ الغایه من التستر المنع عن وقوع النظر، فیحصل بکلّ ما منع و کیف ما تحقق، و هذا واضح.

(3) لاختصاص العوره به و عدم کونهما منها فیصلحان للستر، و قد عرفت آنفاً الاکتفاء بکلّ ساتر، مع أنّه مورد للنصّ و إن کان ضعیفاً «1».

(4) یقع الکلام تاره فیما یقتضیه الأصل العملی عند الشک فی اعتبار

______________________________

[1] الظاهر عدم کفایه الستر بالید.

______________________________

(1) الوسائل 2: 34/ أبواب آداب الحمام ب 4 ح 2، 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 126

..........

______________________________

خصوصیه فی الساتر الصلاتی، و أُخری فیما یقتضیه الدلیل الاجتهادی، فهنا مقامان:

أمّا المقام الأوّل: فلا ینبغی التأمل فی أنّ مقتضی الأصل هو البراءه عن اعتبار الخصوصیات المشکوکه فی الساتر زائداً علی اعتبار أصل الستر المعلوم رعایته فی الصلاه، بناءً علی ما

هو الصواب من الرجوع إلیها عند الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و لکنّه ربما یفصّل فی المقام بین ما إذا کان الشک فی اعتبار هیئه خاصه فی الساتر بعد الفراغ عن کفایه الستر بمادته کاحتمال اعتبار النسج فی الصوف أو القطن أو الوبر و ما شاکلها مما له قابلیه النسج و اللبس فالمرجع حینئذ أصاله البراءه، للشک فی الشرطیه، فتدفع الخصوصیه الزائده المشکوکه بها. و بین ما إذا کان الشک فی کفایه أصل الماده فی تحقق الستر المأمور به، کالشک فی الاجتزاء بالتستر بالطین أو النوره أو الحناء و نحوها من المواد التی یحتمل اعتبار خصوصیه فی المأمور به و هی القابلیه للبس غیر منطبقه علیها، فانّ المقام حینئذ من مصادیق الدوران بین التعیین و التخییر، للشک فی أنّ الساتر المزبور هل هو مقیّد بذلک تعییناً، أو أنّ المکلّف مخیّر بینه و بین الفاقد لتلک القابلیه. و المرجع فی مثل ذلک قاعده الاشتغال.

و یندفع: بأنّ المرجع فی الصوره الثانیه أیضاً هو البراءه کالأُولی، إذ الخصوصیه التی یحتمل معها التعیین مشکوکه تدفع بالأصل، علی ما هو الشأن فی کل مسأله فرعیه دار الأمر فیها بینه و بین التخییر، فانّ المتیقّن من التکلیف إنّما هو الطبیعی الجامع المردد بینهما، و الخصوصیه المشکوکه مدفوعه بأصاله البراءه. و نتیجه ذلک هو البناء علی التخییر، کما هو الحال فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، بل إنّ أحدهما عین الآخر، و لا فرق إلا فی مجرد التعبیر کما أشرنا إلیه فی مطاوی هذا الشرح غیر مره.

و أمّا المقام الثانی: فالکلام فیه تاره فی حال الاختیار، و أُخری عند

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 127

..........

______________________________

الاضطرار، فهنا موضعان:

أمّا الموضع الأوّل: فقد دلّت جمله

من النصوص علی اعتبار کون الساتر لباساً من ثوب أو قمیص و نحوهما.

منها: صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل عریان و حضرت الصلاه فأصاب ثوباً نصفه دم أو کلّه دم، یصلّی فیه أو یصلّی عریاناً؟ قال: إن وجد ماءً غسله، و إن لم یجد ماء صلی فیه، و لم یصلّ عریاناً» «1» دلّت علی حکمین:

أحدهما: لزوم الصلاه فی الثوب الطاهر لدی التمکن منه.

ثانیهما: إن لم یجده صلی فی الثوب النجس و لا یصلی عریاناً.

و الحکم الثانی و إن کان معارضاً بنصوص أُخر دلت علی أنّه یصلی حینئذ عاریاً، بل هو المشهور، لکن الحکم الأوّل الذی هو محلّ الاستشهاد لا معارض له کما لا خلاف فیه و لا إشکال. و من الواضح أنّ ستر العوره بغیر المنسوج من الصوف أو القطن أو الحشیش لا یصدق علیه لبس الثوب، بل هو بعد عارٍ و إن کانت عورته مستوره، فانّ العاری فی مقابل اللابس، و حیث لم یکن لابساً بالوجدان فهو طبعاً مصداق للعاری، و قد منع فی الصحیحه عن الصلاه کذلک مع التمکّن من الثوب الطاهر.

و منها: النصوص التی دلّت علی أنّ أدنی ما یصلی فیه الرجل قمیص أو المرأه درع و ملحفه أو خمار و مقنعه و ما شاکل ذلک «2»، فانّ المستفاد من مجموعها لزوم لبس ما یصدق علیه اللباس فی الصلاه.

نعم، لا خصوصیه لهذه العناوین، فلو صلّت المرأه فی ثوب واحد طویل ساتر لجمیع بدنها عدا ما استثنی، أو الرجل فی مئزر و نحوه ممّا یستر به سوءته صحت صلاتهما. إلا أنّ الساتر مهما کان یلزم أن یکون من سنخ اللباس

______________________________

(1) الوسائل 3: 484/ أبواب النجاسات

ب 45 ح 5.

(2) الوسائل 4: 389/ أبواب لباس المصلی ب 22 ح 1، 2، 405/ ب 28.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 128

..........

______________________________

ضروره أنّ إلغاء هذه الخصوصیه و عدم رعایه الملبوسیه لکی یکتفی بالحشیش أو الصوف و القطن غیر المنسوجین مخالف لظواهر هذه النصوص جدّاً، فلا یمکن رفع الید عنها بوجه.

و مما یؤکّد ذلک صحیحه أُخری لعلی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل قطع علیه أو غرق متاعه فبقی عریاناً و حضرت الصلاه کیف یصلّی؟ قال: إن أصاب حشیشاً یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع و السجود، و إن لم یصب شیئاً یستر به عورته أومأ و هو قائم» «1».

حیث یظهر منها بوضوح أنّ المرتکز فی ذهن السائل أنّه لو کان متاعه عنده و المتیقّن منه لباسه الذی بفقده أصبح عریاناً لزمته الصلاه لابساً، بحیث کأنّه أمر مفروغ عنه، و لذا سأل عن حکم صوره الاضطرار و العجز عن اللباس، و قد أقرّه الإمام (علیه السلام) علی ذلک، و من ثم لم یتعرض فی الجواب إلا لحکم هذه الصوره. فیکون ذاک الارتکاز بضمیمه التقریر کاشفاً عن اعتبار اللباس فی حال الاختیار.

و یؤیّده ما رواه الحمیری بسنده عن أبی البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه (علیهما السلام) أنه قال: «من غرقت ثیابه فلا ینبغی له أن یصلّی حتی یخاف ذهاب الوقت، یبتغی ثیاباً، فان لم یجد صلّی عریاناً جالساً» «2» فإنّ الستر بالحشیش و نحوه مما لا یلبس لو کان کافیاً و کان فی عرض الستر باللباس لما کان وجه للأمر بتأخیر الصلاه إلی آخر الوقت و أنّه بعد الیأس من الثوب یصلیها عاریاً، بل له ذلک من أوّل

الوقت مع ستر عورته بالحشیش و نحوه. لکن السند ضعیف «3» بأبی البختری فلا تصلح إلا للتأیید.

______________________________

(1) الوسائل 4: 448/ أبواب لباس المصلی ب 50 ح 1.

(2) الوسائل 4: 451/ أبواب لباس المصلی ب 52 ح 1، قرب الإسناد: 142/ 511.

(3) و کذلک الدلاله عند المشهور، حیث یحملون کلمه «لا ینبغی» علی الکراهه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 129

لکن الأحوط الاقتصار علی حال الاضطرار [1] (1) و کذا یجزئ مثل القطن و الصوف غیر المنسوجین و إن کان الأولی المنسوج منهما أو من غیرهما مما یکون من الألبسه المتعارفه.

______________________________

و المتحصّل: أنّ المستفاد من الأدلّه أنّه فی حال الاختیار لا یکفی التستر إلا بالثوب و نحوه مما کان من سنخ الملبوس، و لا یجزئ غیر اللباس من صوف أو قطن غیر منسوجین فضلًا عن مثل الحشیش.

و أمّا الموضع الثانی: فالظاهر جواز التستر بتلک الأُمور من القطن و الصوف و الحشیش و نحوها فی حاله الاضطرار و عدم التمکن من اللباس، و ذلک لصحیحه علی بن جعفر الثانیه المتقدّمه «1»، حیث رخص (علیه السلام) الستر بالحشیش لمن کان عاجزاً عن اللباس، فیظهر أنّه فی طوله لا عرضه، و أنّه مع التمکن منه یتستر به و لا یصلی عاریاً.

کما یظهر من قوله (علیه السلام): «و إن لم یصب شیئاً یستر به ...» إلخ أنّ الحشیش لا خصوصیه له، بل العبره بمطلق الساتر للعوره من قطن أو صوف أو طین و نحو ذلک، و أنّه مع التمکن منه یتعین و لا تنتقل الوظیفه إلی الصلاه عاریاً إلا لدی العجز عن ذلک أیضاً. فهناک مراحل ثلاث طولیّه: التستر باللباس أولًا، ثم بمطلق الساتر، ثم الصلاه عاریاً.

(1) بل قد عرفت أنّ

الأظهر ذلک فی الحشیش و شبهه من الصوف و نحوه، و أمّا الطین فتحقق الستر به مشکل، و لکنّه علی تقدیر التحقق یکفی أیضاً، لإطلاق الصحیحه المزبوره.

______________________________

[1] بل الأظهر ذلک فی الحشیش و ما أشبهه من الصوف و القطن و نحوهما.

______________________________

(1) فی ص 128.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 130

عنه فأنفقوه فیما أمرهم اللّٰه به ما قبله منهم» «3».

و فیه: مضافاً إلی ضعف السند فی الطریقین، و إلی ما سمعت من الأعمیه، أنّ الإنفاق الوارد فیها ظاهر فی غیر ما نحن فیه کما لا یخفی.

خامسها: أنّ الحرکات الصلاتیه من القیام و القعود و الرکوع و السجود مصداق للتصرف فی المغصوب و متحده معه فتحرم، و بما أنّ الحرام لا یکون مصداقاً للواجب و محقّقاً للعباده، لامتناع التقرب بالمبغوض فتفسد أیضاً بطبیعه الحال.

و فیه أوّلًا: أنّ مصداق العباده هو نفس الهیئات الخاصه، و أمّا الحرکات فهی من سنخ المبادئ و المقدمات. فالهیئه الرکوعیه المتحصّله من الانحناء الکذائی هی حقیقه الرکوع بالذات، فهی المأمور به دون الانحناء نفسه، و هکذا السجود و نحوه فلا اتحاد بین المتعلّقین بعد کونهما من مقولتین مختلفتین إحداهما الوضع و الأُخری مقوله الفعل.

و ثانیاً: مع التسلیم و البناء علی أنّ الحرکات بأنفسها هی الأجزاء دون

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 426.

(2) الوسائل 5: 119/ أبواب مکان المصلی ب 2 ح 2، تحف العقول: 174.

(3) الوسائل 5: 119/ أبواب مکان المصلی ب 2 ح 1، الفقیه 2: 31/ 121، الکافی 4: 32/ 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 132

..........

______________________________

الهیئات فلا ینبغی الشک فی تغایرها مع الحرکات الغصبیه، لقیام هذه بالبدن و تلک بالمغصوب. و من الضروری أنّ تباینها یستوجب تباین الحرکات القائمه بهما، غایه الأمر أنّ إحدی الحرکتین علّه لحصول الأُخری، نظیر حرکه الید بالإضافه إلی حرکه المفتاح. إذن فلم تکن إحداهما عین الأُخری لیکون المقام من صغریات مسأله الاجتماع.

سادسها: أنّ اللباس المغصوب محکوم بوجوب الإبانه و النزع و ردّه إلی مالکه، و من البیّن انّ الأمر بالنزع أمر بالإبطال، فکیف یجتمع مع

الأمر بضدّه و هو الصلاه المشروطه باللبس، فإنّه لا یصححه حتی الترتب، إذ لا معنی للأمر بالإبطال و بعدمه علی نحو الترتب کما لا یخفی، و هذا الوجه یختص بالساتر.

و فیه أوّلًا: أنّ الأمر بالنزع أمر بإیجاد ذات المبطل لا بنفس الإبطال و بینهما فرق واضح، فلا مانع من الأمر بالصلاه مترتباً علی عدم الإتیان بالمبطل.

و ثانیاً: مع التسلیم فالمأمور به هو الإبطال الخاص لا مطلق الإبطال کی لا یمکن الأمر بضده علی سبیل الترتب، فیقال له: أبطل صلاتک بنزع ثوبک و إلا فأتمها.

سابعها: أنّ النهی عن الغصب و إن لم یکن بنفسه موجباً لفساد العباده نظراً إلی أنّ الشرط بعد أن لم یکن بنفسه عباده، و إنّما العبادی تقیّد الصلاه به، حیث إنّه جزء منها لا ذات القید لخروجه عنها، فلا جرم کان الأمر به توصلیاً مقدمه لحصول التقیّد المزبور، فلا مانع من اتصافه بالحرمه، من غیر فرق فی ذلک بین الشرائط المتقدمه و المقارنه. إلا أنّه فی خصوص الشرط المقارن یفهم العرف من ضم دلیل النهی إلی [دلیل] الشرط اختصاصه بغیر الفرد المنهی عنه، فاذا ورد الأمر بالصلاه المشروطه باللباس و ورد النهی عن التصرف فی لباس خاص کان المتفاهم العرفی بعد ضم أحد الدلیلین إلی الآخر تقیّد إطلاق الأمر بغیر مورد النهی. و نتیجه ذلک اختصاص المأمور به باللباس المباح، فالمقرون بغیره لم یکن مصداقاً للمأمور به.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 133

من غیر فرق بین الساتر و غیره و کذا فی محموله (1).

______________________________

و فیه: أنّ هذا إنّما یتجه فیما إذا کان الشرط هو اللباس فی نفسه، و لیس کذلک، بل الشرط حسبما یستفاد من النصوص هو التستر الحاصل من اللباس کی

لا یکون عاریاً، فیکون اللبس مقدّمه لتحصیل ما هو الشرط، فلم یکن النهی متعلقاً ببعض ما اعتبر شرطاً کی یکون ضمه إلی دلیل الأمر موجباً لتقیید الإطلاق حسبما أُفید.

علی أنّ هذا الوجه لو تمّ لاختص بالساتر، و لا یشمل مطلق الملبوس.

و المتحصّل من جمیع ما تقدّم: أنّ الوجوه المستدل بها للإباحه کلّها مخدوشه و غیر ناهضه للرکون إلیها، و مقتضی الصناعه عدم اعتبارها فی اللباس، من غیر فرق بین الساتر و غیره، و الملبوس و المحمول و المتحرک بحرکه المصلّی و غیر المتحرّک، و إن کان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه، لمکان الإجماعات المتکرره دعواها فی کلمات الأصحاب و لا سیما فی الساتر، حیث إن جمّا غفیراً منهم خصوا الاعتبار به، و قد عرفت اختصاص بعض الوجوه المتقدمه «1» به، بل یظهر منهم التسالم علیه، حیث لم یعلم مخالف صریح من قدماء الأصحاب عدا ما نسبه الکلینی إلی الفضل بن شاذان «2». و هذا هو الذی یمنعنا عن الجزم بالصحه فی الساتر. و من ثم کان الاحتیاط فیه أشدّ و آکد.

فالنتیجه: هو التفصیل بین الساتر فالأحوط وجوباً «3» إباحته، و بین غیره من الملبوس و المحمول فالأقوی عدم الاعتبار و إن کان رعایه الاحتیاط أولی.

(1) لاشتراک مناط البحث فی الجمیع، و قد عرفت أنّ الأظهر عدم الاعتبار فیما عدا الساتر بالفعل فلاحظ.

______________________________

(1) [و هو الوجه السادس و السابع].

(2) الکافی 6: 94.

(3) و لکن یظهر من تعلیقته الشریفه (دام ظلّه) الفتوی بذلک، و لم یتّضح وجهه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 134

فلو صلّی فی المغصوب و لو کان خیطاً منه (1) عالماً بالحرمه عامداً بطلت و إن کان جاهلًا بکونه مفسداً (2)، بل الأحوط البطلان مع

الجهل بالحرمه أیضاً و إن کان الحکم بالصحه لا یخلو عن قوه [1] (3). و أمّا مع النسیان أو الجهل بالغصبیه فصحیحه (4).

______________________________

(1) لإطلاق دلیل حرمه التصرف فی الغصب.

(2) بعد البناء علی اعتبار الإباحه إمّا مطلقاً أو فی خصوص اللباس أو فی خصوص الساتر علی سبیل الفتوی أو الاحتیاط الوجوبی تأتی التفریعات المذکوره فی المتن، التی منها الحکم بالبطلان فی صوره العلم و العمد و إن کان جاهلًا بالمفسدیه، إذ المناط فی البطلان هو المبغوضیه الناشئه من العلم بموضوع الغصب و بحرمته الثابته علی تقدیری العلم بالمفسدیه و الجهل بها، ضروره عدم ارتفاعها بالجهل المزبور، و لأجله لا یکون البطلان منوطاً بالعلم بالفساد.

(3) و لکن الأظهر هو الجری علی ما تقتضیه القاعده من التفصیل بین القاصر و المقصّر، فیلحق الثانی بالعالم، لاشتراکه معه فی صدور الفعل عنه علی صفه المبغوضیه المقتضیه لاستحقاق العقوبه و المسقطه له عن صلاحیه المقربیه و المانعه عن صیرورته مصداقاً للواجب. و من البیّن أنّ حدیث لا تعاد علی القول بشموله للجاهل کما هو الصواب خاص بالقاصر، و لا یکاد یشمل المقصّر حسبما هو موضّح فی محلّه «1».

و هذا بخلاف الأوّل، إذ بعد کونه معذوراً فی جهله لا یجری فیه شی ء مما ذکر، و قد عرفت أنّه مشمول للحدیث.

(4) أمّا الجاهل بموضوع الغصب سواء تسبب عن الجهل بحکم آخر کما لو اعتقد أنّ الکتاب من الحبوه، أو أنّ العقد الکذائی مملّک فاشتری به ثوباً و صلّی فیه، أو عن شبهه موضوعیه، فلا ینبغی الشک فی الصحه، لعدم صدور الفعل

______________________________

[1] الأقوی جریان حکم العالم علی الجاهل عن تقصیر.

______________________________

(1) شرح العروه 1: 271 فما بعد.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 135

..........

______________________________

منه علی

صفه المبغوضیه بوجه لتمنع عن انطباق الواجب علیه، و هذا ظاهر.

و أمّا الناسی فقد تقدّم فی کتاب الطهاره عند التکلم حول اعتبار الإباحه فی ماء الوضوء «1» و الغسل «2» أنّ المتجه هو التفصیل بین الغاصب و غیره، فیبطل فی الأوّل نظراً إلی أنّه فی حال النسیان و إن لم یکن مکلفاً بشی ء، لامتناع توجیه الخطاب إلیه، إلا أنّه لما کان منتهیاً إلی سوء اختیاره و کان التکلیف متنجزاً فی حقه قبل نسیانه کان ذلک مصححاً لاستحقاق العقوبه، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و إن نافاه خطاباً، فحیث إنّه کان مسبّباً عن تقصیره و سوء تصرّفه فلا جرم لم یکن معذوراً فی عمله، بل کان صادراً منه علی صفه المبغوضیه، و مثله لا یکون مقرباً، فلا یقع مصداقاً للواجب.

و هذا بخلاف غیر الغاصب، فانّ مقتضی حدیث الرفع الذی هو رفع واقعی فی غیر «ما لا یعلمون» تخصیص حرمه الغصب بغیر الناسی فلا حرمه فیه، کما لا مبغوضیه حتی واقعاً لتکون مانعاً عن صلاحیه التقرب و صیرورته مصداقاً للواجب، فلا مانع من صحته.

و منه تعرف أنّه لا مجال للتمسّک بالحدیث فی القسم الأوّل أعنی الناسی الغاصب إذ هو بمناط المنّه علی نوع الأُمه، و لا امتنان علی النوع فی الرفع عن الغاصب کما هو ظاهر.

و بالجمله: فالتفصیل المزبور متّجه فی ذاک المورد و نحوه مما یکون یتحد فیه الغصب مع العباده و ینطبق أحدهما علی الآخر، و لا یکاد ینسحب إلی المقام بعد ما عرفت من عدم الاتحاد، و تغایر متعلّق النهی مع ما تعلّق به الأمر.

نعم، ینسحب علی مبنی من یری اعتبار الإباحه فی اللباس استناداً إلی اتحاد الحرکات الصلاتیه مع الحرکات الغصبیه

کما هو أحد الوجوه فی المسأله «3»

______________________________

(1) شرح العروه 5: 321.

(2) شرح العروه 6: 412، و أیضاً ذکره فی 9: 57.

(3) [و هو الوجه الخامس].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 136

و الظاهر عدم الفرق بین کون المصلی الناسی هو الغاصب أو غیره (1) لکن الأحوط الإعاده بالنسبه إلی الغاصب، خصوصاً إذا کان بحیث لا یبالی علی فرض تذکره أیضاً.

______________________________

حسبما تقدم. و قد عرفت ما فیه.

و علیه فالناسی للغصب إن لم یکن هو الغاصب فلم یصدر منه أیّ محرم حتی واقعاً بمقتضی حدیث الرفع، فلا خلل فی صلاته بوجه، و إن کان هو الغاصب فالفعل و إن صدر منه مبغوضاً و مستحقاً للعقاب إلا أنّ غایه ما فی الباب الإخلال بالشرط أعنی الستر فکأنّه صلّی عاریاً ناسیاً، إذ لا یزید علیه بشی ء، و مثله محکوم بالصحه بمقتضی حدیث لا تعاد. فالأقوی وفاقاً للمتن هو الحکم بالصحه فی کلتا الصورتین «1» بمناطین حسبما عرفت.

(1) کما عرفت الحال فی ذلک.

______________________________

(1) هکذا أفاده (دام ظله) فی بحثه الشریف، و لکنّه عدل عنه فی الطبعه الأخیره من تعلیقته الأنیقه و حکم بالبطلان فی الصوره الثانیه [لاحظ التعلیقه فإنها موافقه لما ذکره هنا] نظراً إلی أنّ الإخلال لو کان من ناحیه الشرط فقط لتمّ ما أُفید، إلا أنّ هناک جهه أُخری للفساد و هی الصدور علی صفه المبغوضیه الموجبه للالتحاق بالعالم العامد کالتحاق الجاهل المقصّر به. و من البیّن أنّ الحدیث لا یتکفّل لرفع هذه النقیصه، إذ لا یوجب قلب المبغوض إلی المحبوب، و لا جعل الحرام الواقعی مصداقاً للواجب کما لا یخفی.

و بعباره اخری: الحدیث ناظر إلی نسیان یکون المصلّی معذوراً فیه فلا یشمل المقام، و معه لا مناص من

البطلان.

أقول: هکذا أفاده (دام ظله) فی وجه العدول، و لقائل أن یقول: إما أنّ المبغوضیه مانعه أو أنّ المقربیه شرط زائداً علی الستر، و مهما کان الأمر فهذه اعتبارات ملحوظه فی الصلاه یکون الإخلال بها کغیرها مما عدا الخمسه مشمولًا لإطلاق الحدیث المتکفّل للتصحیح من کل خلل ما عداها، و أمّا تقیید النسیان بما کان عن عذر فیدفعه إطلاق الحدیث أیضاً. و قیاسه بالجاهل المقصر مع الفارق، إذ الحدیث غیر قاصر الشمول له فی حدّ نفسه، و إنّما خرج عنه لقرینه خارجیه مفقوده فی المقام، و هی لزوم حمل الإعاده فی جواب أسئله الرواه علی الفرد النادر و هو العالم العامد حسبما أفاده (دام ظله) غیر مرّه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 137

فی متعلق حق الغیر، تعرض فی هذه المسأله لبیان صغریات هذه الکبری. و تفصیل الکلام: أنّ فروض المسأله ثلاثه:

أحدها: ما إذا لم یکن الغیر مستحقاً لشی ء من عین اللباس و إنّما یستحق

______________________________

[1] فیه منع إلا أن الحکم بالبطلان معه مبنی علی الاحتیاط المتقدم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 138

..........

______________________________

شیئاً فی ذمه صاحبه لأجل عمل أوقعه فیه بأمره، کما لو أجبر علی صبغ ثوبه بصبغ مملوک له أو مأذون من قبل مالکه، أو علی خیاطه ثوبه بخیط نفسه، أو استأجره علی ذلک من غیر دفع الأُجره إلیه، و لا شبهه فی جواز الصلاه فی مثل هذا اللباس، لسلامته عن أی حق متعلّق به بعد وضوح عدم السرایه مما اشتغلت به الذمه من اجره المثل أو المسمّی إلیه، و هذا ظاهر.

ثانیها: ما إذا کان مستحقاً لشی ء فیه کما لو أجبر أو استأجر أحداً لخیاطه ثوبه و لم یعط أُجرته مع کون الخیط للعامل. و قد فصّل الماتن (قدس سره) بین البناء علی عدّ الخیط تالفاً، و لا سیما مع عدم إمکان فتقه و امتناع ردّه بحیث ینتقل الضمان إلی البدل فتجوز الصلاه فیه، و بین البناء علی بقاء عینه و لا سیما مع إمکان فتقه فیجب ردّه و لا تجوز الصلاه.

و لکن الظاهر عدم الجواز علی کلا التقدیرین.

أمّا الثانی: فواضح، لما تقدّم من عدم جواز الصلاه فی اللباس المغصوب و لو بخیط واحد.

و أمّا الأوّل: فلأجل أنّ الخیط و إن عدّ تالفاً إلا أنّ التالف هو مالیته لا ملکیته، فانّ عین الخیط المملوک للغیر موجود فی الثوب بالوجدان، و من ثمّ تزید به مالیّته، و لا یجوز التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه.

بل الأمر کذلک حتی

لو زالت الملکیه بزوال المالیه، بداهه ثبوت حق الاختصاص و الأولویه کثبوته فی الکوز المکسور و میته الحیوان المملوک، و من ثم لا تجوز مزاحمه المالک فی ذلک. و قد تقدّم شمول مناط البحث للتصرف فی متعلّق حق الغیر.

فما ذکره فی المتن من إمکان القول بالصحه فیما إذا عدّ تالفاً غیر واضح حتی لو عمّمنا التلف لسقوط المالیه و الملکیه معاً.

کما أنّ ما صنعه (قدس سره) من عطف الاستئجار من دون دفع الأُجره

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 139

..........

______________________________

علی الإجبار و جعلهما من باب واحد غیر واضح أیضاً، لما هو المقرر فی محلّه «1» من أنّ صحه عقد الإجاره لا یتوقف علی دفع الأُجره خارجاً، بل المالک یملک العمل بمجرد العقد، غایه الأمر أنّ للأجیر حق الفسخ لو لم یتسلم الأجر، فما لم یفسخ کان اللباس بتمامه لمالکه فتجوز الصلاه فیه بطبیعه الحال.

و بالجمله: الاستئجار قبل تصدّی الأجیر للفسخ یختلف عن الإجبار فلا وجه لقیاس أحدهما بالآخر.

ثالثها: ما إذا صبغ الثوب بصبغ مغصوب، و قد حکم فی المتن بجواز الصلاه فیه، نظراً إلی أنّ الصبغ یعد تالفاً عرفاً و یضمن الغاصب بدله، فلا یکون اللون لمالکه لیشتمل الثوب علی جزء مغصوب یمنع عن الصلاه فیه، ثم عقّبه بقوله: لکن لا یخلو عن إشکال.

أقول: و هو فی محلّه، بل لا ینبغی التأمل فی عدم مساعده الارتکاز العقلائی علی التلف فی أمثال هذه الموارد.

نعم، قد تکون العین باقیه بصوره أُخری بحسب النظر العقلی فقط، و لا یکاد یساعده الفهم العرفی بوجه، کما فی تسخین الماء المباح بالحطب أو النفط المغصوبین أو بقوه کهربائیه مختلسه، فانّ الحراره و إن کانت مسبّبه عن أجزاء منتشره فی الماء منقلبه

عن تلک المواد بحسب التدقیق العقلی إلا أنّه بالنظر العرفی تعدّ تلک المواد تالفه فانیه و أنّ الحراره الموجوده فی الماء لم تکن إلا عرضاً مبایناً مع الجوهر المغصوب.

و أمّا فی أمثال المقام فقد استقر الارتکاز العقلائی علی بقاء عین المال حتی بالنظر العرفی فضلًا عن الدقّی، غایه الأمر أنّ الأجزاء قد تفرّقت و تشتّت بعد ما کانت مجتمعه.

و بعباره اخری: تغیّر الصبغ من شکل إلی آخر، و تحوّل من کیفیه إلی أُخری لا أنّه انعدم و انصرم بالمرّه.

______________________________

(1) العروه الوثقی 2: 383 فصل: فی أحکام العوضین بعد المسأله [3282]، المسأله [3297].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 140

..........

______________________________

و یشهد لهذا الارتکاز ملاحظه نظائر المقام و أشباهه، فلو غصب مقداراً من الشای فصبّ علیه الماء المغلی المباح حتی اکتسب اللون و بقی الثافل، أو مقداراً من التمر فألقی علیه الماء و بقی مده حتی اکتسب حلاوه و صار نقیعاً، أ فهل یمکن القول بجواز شرب الشای أو النقیع بدعوی أنّ المغصوب تالف و الموجود لون أو حلاوه لا یستند إلی المالک فیحل للغاصب و لا یضمن إلا قیمه المغصوب.

و أوضح من ذلک ما لو غصب الدهن و ألقاه علی الأرز بحیث لا یمکن ردّه أ فهل تری جواز أکله بزعم أنّ الدسومه عرض تالف مع وضوح بقاء عین المغصوب غایته بشکل آخر.

و أوضح من الکلّ ما لو غصب کمیّه من السکر و أذابها فی الماء أ فهل یسمح فی شربه استناداً إلی الدعوی المزبوره، کل ذلک لا یکون إتلافاً، و لا یکون الاستعمال سائغاً فی شی ء من هذه الموارد، و السرّ ما عرفت من بقاء عین المغصوب و إن تغیر شکله و تبدّلت هیئته. فدعوی التلف

و السقوط ساقطه البته.

و علیه فلا ینبغی التأمل فی عدم جواز الصلاه فی الثوب المصبوغ فی محل الکلام، کما لا یجوز فی الثوب المخیط بالخیط المغصوب حسبما عرفت، هذا.

و لکنه (دام ظله) جدّد النظر أخیراً حول ما أفاده فی المقام و بنی علی افتراق الأمثله المذکوره عن الصبغ الذی هو محلّ الکلام، نظراً إلی اشتمالها علی عین المغصوب و لو بصوره اخری و من شکل إلی آخر، و أمّا الصبغ فإنّما یکون من هذا القبیل لو کان المصبوغ حاملًا لعین الصبغ کما فی صبغ اللوح أو الحدید و أمّا الثوب فلا یحمل أی جزء منه، و إنّما یبقی فیه اللون الخالص الذی هو صفه محضه. و من المقرر فی محلّه «1» أنّ الأوصاف لا تقابل بشی ء من المال و إن أوجبت الازدیاد فی قیمه العین، فلا یقاس الصبغ المبحوث عنه بتلک الأمثله، بل یعدّ تالفاً بنظر العرف بعد افتراض زوال العین، فلا مانع من الصلاه فیه. و بذلک

______________________________

(1) مصباح الفقاهه 7: 269.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 141

الاستیلاء علی مال الغیر من دون إذنه و رضاه، سواء تصرّف فیه خارجاً أم لا، فلو تصرّف فقد ارتکب محرّماً آخر. و علیه فربما لا یرضی المالک بالغصب و لا یزال یطالب بالردّ إلا أنّ حنانه علی الغاصب یمنعه عن الرضا ببطلان صلاته و یدعوه إلی الإذن فی هذا التصرف الخاص، فی حین کونه ساخطاً علی أصل الاستیلاء، و لا تنافی بین الأمرین بوجه.

و أمّا الحکم فقد یتوهم المنع، نظراً إلی أنّه بعد ما کان مأموراً بالردّ فی کلّ آن بمقتضی افتراض الغصب فهذا الأمر یستدعی النهی عن ضده و هو الصلاه، و لا یرفعه إذن المالک، لعدم مقاومته مع نهی الشارع، و بذلک یفترق الغاصب عن غیره. و إلیه یشیر الماتن بقوله: خصوصاً ... إلخ.

و فیه: مضافاً إلی منع المبنی، لعدم اقتضاء [الأمر] النهی عن الضد الخاص أنّ النهی بعد تسلیمه غیری، و مثله لا یقتضی الفساد حتی فی العبادات کما هو موضح فی محلّه «1».

و علیه فالأصح ما ذکره فی المتن من عدم الفرق بین الغاصب و غیره من هذه الجهه.

و أما الثانی: أعنی ما لو أطلق الإذن، فإن أُحرز الظهور فی العموم بحیث یتناول الغاصب أو أُحرز عدمه فلا إشکال، و یختلف ذلک باختلاف المقامات و المناسبات کما لا یخفی. و إن لم یحرز فان تمّ الانصراف إلی غیر الغاصب فهو و إلا کان المرجع أصاله عدم الرضا، المقطوع به حال الغصب، و بذلک یحرز عدم تناول الإذن للغاصب.

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 3: 87.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 143

خصوصاً بالنسبه إلی غیر الغاصب (1) و إن أطلق الإذن ففی جوازه بالنسبه إلی الغاصب إشکال، لانصراف الإذن إلی غیره (2) نعم

مع الظهور فی العموم لا إشکال.

و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فلا جرم یصدر منه علی صفه المبغوضیه المانعه عن الصلوح للمقربیه. و من ثمّ یشکل الصلاه فیما إذا کان ساتراً بالفعل علی ما تقدّم «1».

(1) لعدم قدح الغصبیه السابقه لمکان النسیان، و لا اللاحقه لمکان النزع إلا بناءً علی اعتبار الإباحه حتی فی الآنات المتخلّله، فإنّه قد یشکل لعدم رعایتها فی آن النزع، نظیر ما تقدّم «2» فی الأمه المعتقه أثناء الصلاه. و علی أیّ حال فاعتبار النزع فی الصحه فی غیر الساتر بالفعل مبنی علی الاحتیاط الاستحبابی کما تقدّم «3».

(2) لعدم التمکن من إتمامها صحیحه حسب الفرض. إما لاستلزام النزع و التبدیل الفعل الکثیر، أو لعدم وجود ساتر مباح.

(3) بحیث وقعت المزاحمه بین رعایه الوقت و رعایه الشرط فإنّه یقدم الأول، لأنّ الصلاه لا تسقط بحال، فیستمر فی صلاته فی حال النزع و إن وقع جزء منها فی المغصوب.

نعم، لو کان المغصوب هو الساتر و کان مأموناً من الناظر نزعه و أتمّ صلاته عاریاً، فانّ ضیق الوقت لا یسوّغ الصلاه فی المغصوب مع التمکن منها عاریاً کما لا یخفی.

______________________________

[1] وجوب النزع وضعاً فی غیر الساتر بالفعل مبنی علی الاحتیاط المتقدم.

______________________________

(1) فی ص 133.

(2) فی ص 111.

(3) فی ص 133.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 145

ینبغی التأمّل فی أنّ مقتضاها عدم جریان حکم الغصب لصحه العقود المذکوره فی المتن من القرض و الإجاره و البیع و نحوها، لأنّ العبره فی صحّه العقود المعاوضه باعتبار المبادله و إنشاء العقد القائم بالطرفین من دون إناطه بالوفاء الخارجی فضلًا عن نیه الأداء من الحلال أو الحرام. فمناط الصحه مجرد الاعتبار النفسانی المبرز الصادر منهما، و لم تکن النیه المزبوره من مقوّمات العقد، غایه الأمر أنّه لو تخلف عن الأداء و لم یتعقب العقد بالوفاء کان للطرف الآخر خیار الفسخ، و هو أمر آخر، فما لم یفسخ کان العقد صحیحاً و المعامله نافذه، و معه لا مجال لاحتمال الغصبیه.

و منه تعرف فساد دعوی المنافاه یبن القصد إلی المعاوضه و بین نیه عدم الأداء أو الأداء من الحرام، فإنّها إنّما تتجه لو کان المنشأ هو المعاوضه الخارجیه، و لیس کذلک، و إنّما هی فی وعاء الاعتبار، فیعتبر کلّ من البائع و المشتری ملکیه الآخر للثمن أو المثمن، و الآثار تترتب علی هذا الاعتبار و لا مانع من أن یکون فی عین الحال بانیاً علی الامتناع و عدم الأداء خارجاً.

و یشهد لذلک عدم ذکر الفقهاء نیه الأداء من شرائط العقد، و هذا مما یکشف بوضوح عن عدم الدخل فی صحه العقد بوجه.

و أمّا الثانی: فقد وردت فی المقام روایتان:

إحداهما: مرسله ابن فضال عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «من استدان

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 146

..........

______________________________

دیناً فلم ینو قضاءه کان بمنزله السارق» «1».

و فیه أوّلًا: أنّ السند ضعیف بالإرسال، و بصالح بن أبی حماد فإنّه لم یوثق بل ربما یستشعر ضعفه من النجاشی حیث قال: إنّ حدیثه یعرف و ینکر «2» بل قد ضعّفه

ابن الغضائری صریحاً «3». نعم روی الکشی عن علی بن محمد أنّه قال فیه: إنّه خیّر أو مؤمن «4» و لکن الراوی لم یوثق. و العمده أنّ الرجل لم یثبت توثیقه، و هو کافٍ فی الضعف.

و ثانیاً: أنّ موردها القرض، و یمکن القول بأنّ فیه خصوصیه و هی أنّه تملیک بالضمان لا مبادله مال بمال، و لعلّ ذلک یتنافی مع قصد عدم الأداء، فکیف یمکن التعدّی إلی البیع و نحوه من المبادلات مع وضوح لزوم الاقتصار فی الحکم المخالف للقاعده علی مورد قیام النص.

ثانیتهما: ما رواه الصدوق بإسناده عن أبی خدیجه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «أیّما رجل أتی رجلًا فاستقرض مالًا و فی نیّته أن لا یؤدیه فذلک اللصّ العادی» «5».

و فیه: مضافاً إلی ضعف السند، لضعف طریق الصدوق إلی أبی خدیجه سالم ابن مکرم الجمال، و لا أقل من أجل اشتماله علی محمد بن علی الکوفی «6» و لم یوثق، أنّ الدلاله قاصره، فإنّها و إن کانت واضحه فی موردها إلا أنّها أخص من المدعی من وجهین:

أحدهما: الاختصاص بالقرض، فلا تشمل غیره کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل 18: 328/ أبواب الدین و القرض ب 5 ح 2.

(2) رجال النجاشی: 198/ 526.

(3) حکاه عنه فی الخلاصه: 359/ 1417.

(4) رجال الکشی: 566/ 1068.

(5) الوسائل 18: 329/ أبواب الدین و القرض ب 5 ح 5، الفقیه 3: 112/ 475.

(6) الفقیه 4 (المشیخه): 79.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 147

و لا یبعد ما ذکراه [1] (1)، و لا یختص بالقرض، و لا بالثوب، بل لو اشتری أو استأجر أو نحو ذلک و کان من نیته عدم أداء العوض أیضاً کذلک.

مال تعلق به الخمس أو الزکاه مع عدم أدائهما من مال آخر، حکمه حکم المغصوب (2).

______________________________

ثانیهما: أنّ موردها نیه عدم الأداء، فلا تشمل عدم نیه الأداء الذی هو المورد الثانی مما ذکره فی المتن.

فتحصّل: أنّ ما ذکره بعض العلماء لا یمکن المساعده علیه فی شی ء من الموردین لا بمقتضی القاعده، و لا بموجب النصوص الخاصه، بل الأقوی صحه المعامله بعد تحقق القصد إلیها حقیقه، و معه لا موضوع للغصب.

(1) بل هو بعید کما عرفت.

(2) سیأتی فی محلّه «1» إن شاء اللّٰه تعالی أنّ مستحق الزکاه شریک مع المالک فی مالیّه العین الزکویه، و حینئذ فان اشتری بما فیه الزکاه شیئاً فالمعامله بالإضافه إلی حصّه الزکاه فضولیه تتوقّف صحتها علی الإجازه.

نعم، بما أنّ الزکاه یجوز دفعها من مال آخر، و لا یلزم أن یکون من نفس العین، فبعد الدفع یملک تلک الحصه، و یکون المقام من صغریات من باع شیئاً ثم ملکه المحکوم بالصحه، من غیر حاجه إلی الإجازه. و علیه فقبل الدفع یجری علیه حکم المغصوب، فلو کان ثوباً لا تجوز الصلاه فیه.

و منه تعرف أنّ ما فی المتن من التقیید بعدم الأداء یراد به بعد الشراء، إذ لا مجال للتقیید قبله، لوضوح خروج العین بعد الأداء عن موضوع الشراء، بما فیه الحق، فیخرج عن مفروض المسأله.

و کیف ما کان، فالحکم فی الزکاه مطابق لمقتضی القاعده، مضافاً إلی النصّ

______________________________

[1] بل هو بعید فیما إذا تحقق قصد المعامله حقیقه.

______________________________

(1) العروه الوثقی 2: 114 المسأله [2690].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 148

فی الخمس فان بنینا علی ما هو المشهور من إلحاقه بالزکاه فیجری فیه ما عرفت، و إن أنکرنا ذلک فمقتضی نصوص التحلیل بناءً علی المختار من شمولها للمقام کما سیأتی «1» صحه المعامله و انتقال الحق ممّا فیه الخمس إلی بدله، و مقتضاها کون الثوب بنفسه مشترکاً بین المالک و بین الساده فلا یجوز التصرف فیه بغیر إذن الشریک.

و بالجمله: لا تجوز الصلاه فی الثوب إما لأنّ المعامله فضولیه، أو لأنّه بنفسه متعلق لحقّ الخمس، و لا یجوز التصرّف فیه قبل أدائه.

(1) لا إشکال کما لا خلاف فی عدم جواز الصلاه فی أی جزء من أجزاء المیته، سواء أ کان هو الجلد أم غیره مما تحله الحیاه، من غیر فرق بین کون الحیوان محلل اللحم أم محرّمه، و قد ادعی علیه الإجماع فی غیر واحد من الکلمات حتی ممّن قال بطهاره الجلد بالدبغ، فانّ المیته بعنوانها تبطل الصلاه فیها لا لمکان نجاستها فحسب کی یقتصر علی موردها.

و تشهد به جمله من النصوص دلّت طائفه منها علی النهی عن الصلاه فی المیته کصحیحه محمد بن مسلم، قال: «سألته عن الجلد المیت أ یلبس فی الصلاه إذا دبغ؟ قال: لا، و لو دبغ سبعین مره» «2».

و طائفه اخری علی الأمر بالصلاه فی المذکی کقوله (علیه السلام) فی موثقه ابن بکیر: «... فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه وکل شی ء منه جائز إذا علمت أنّه ذکی قد ذکاه الذبح ...» إلخ «3» هذا.

______________________________

(1) فی العروه الوثقی 2: 199 المسأله [2979].

(2) الوسائل 4: 343/ أبواب لباس المصلی ب 1 ح 1.

(3) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2

ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 149

..........

______________________________

و مورد صحیحه ابن مسلم و غیرها و إن کان هو خصوص الجلد فیحتاج التعمیم لغیره إلی دلیل آخر من إجماع أو تنقیح مناط و نحوهما، إلا أنّه یکفی فی التعمیم صحیح ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «فی المیته، قال: لا تصلّ فی شی ء منه و لا فی شسع» «1».

و لا یضره الإرسال بعد أن کان المرسَل عنه غیر واحد، لما تقدّم عند التکلم حول روایه یونس فی مبحث الحیض أنّ هذا التعبیر و نحوه کجماعه أو عدّه من أصحابنا یدلّ علی أنّ المروی عنه جماعه کثیرون بحیث لا یحتمل عاده عدم وثاقه واحد منهم.

و کیف ما کان، فالحکم فی الجمله مما لا غبار علیه، و إنّما الإشکال فی کیفیه الاعتبار و أنّ المجعول الشرعی هل هو اعتبار المانعیه للمیته کما هو ظاهر الطائفه الأُولی، فیتصرّف فی الطائفه الثانیه و یحمل الأمر بالصلاه فی المذکی علی العرضی من جهه الملازمه بعد وضوح عدم الواسطه بینه و بین المیته. أو أنّ المجعول هو اعتبار الشرطیه للتذکیه کما هو ظاهر الأمر فی الطائفه الثانیه فیتصرّف فی الأُولی و یحمل النهی علی العرضی، لما عرفت من الملازمه. أو أنّ المجعول کلا الاعتبارین کما قیل فالتذکیه شرط کما أنّ المیته مانع، فیؤخذ بظاهر کلّ من الطائفتین؟ وجوه متصوره فی مقام الثبوت.

أما الاحتمال الأخیر فساقط جزماً، بداهه أنّ أحد الاعتبارین یغنی عن الآخر بعد انتفاء الواسطه بینهما، و استلزام وجود أحدهما لعدم الآخر و بالعکس، سواء کان التقابل بین المیته و المذکی من تقابل التضاد أو العدم و الملکه. فاعتبارهما معاً لغو محض، فیدور الأمر بین

الاحتمالین الأوّلین.

و تظهر الثمره فی صوره الشک فی الشبهه الموضوعیه و أنّ هذا الجلد مثلًا هل هو من أجزاء المیته أو المذکی. فعلی الأول یبنی علی العدم، لأصاله عدم المانع

______________________________

(1) الوسائل 4: 343/ أبواب لباس المصلی ب 1 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 150

..........

______________________________

أو أصاله البراءه عن تقید الصلاه بعدم وقوعها مع هذا الشی ء، حیث إنّ المانعیه انحلالیه. و علی الثانی لا بد من الإحراز، لقاعده الاشتغال عند الشک فی تحقق الشرط المعتبر فی المأمور به. و حینئذ فان استظهرنا من الأدلّه أحد الأمرین فهو و إلا فلا أصل یحرز به شی ء منهما.

أمّا بناءً علی کون التقابل بین المیته و المذکی من تقابل التضاد کما لا یبعد، حیث إن المیته کما عن المصباح المنیر عباره عن زهاق الروح المستند إلی سبب غیر شرعی «1»، فی مقابل المذکی الذی هو عباره عن الزهاق المستند إلی سبب شرعی، فهما عنوانان وجودیان و ضدّان لا ثالث لهما، فالأمر واضح، إذ لا سبیل حینئذ لإجراء الأصل لا فی نفس الحکم، لمعارضه أصاله عدم المانعیه بأصاله عدم الشرطیه بعد العلم الإجمالی بمجعولیه أحد الاعتبارین. و لا فی الموضوع لأنّ استصحاب عدم الموت إنّما یجدی لو کان المجعول هو المانعیه، و هو أوّل الکلام، لاحتمال أن یکون المجعول شرطیه التذکیه، و من الواضح عدم ثبوتها باستصحاب عدم الموت إلا بنحو الأصل المثبت. کما أنّ استصحاب عدم التذکیه إنّما یجدی لو کان المجعول شرطیه التذکیه، و هو أیضاً غیر معلوم حسب الفرض، و لا یثبت به الموت لو کان هو الموضوع للأثر للشک فی المانعیه کما ذکر.

و أمّا بناءً علی أن یکون التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکه

فقد یقال إنّ اعتبار المانعیه حینئذ یرجع إلی الشرطیه، نظراً إلی أنّ الموت علی هذا معناه عدم التذکیه، فالنهی عنه یؤول إلی الأمر بالتذکیه، إذ نتیجه النفی فی النفی هو الإثبات. فلا فرق بین الاعتبارین لرجوعهما إلی معنی واحد، و إنّما الاختلاف فی مجرد التعبیر، و علیه فعند الشک یکون مقتضی الأصل عدم التذکیه.

و لکنّه یندفع بأنّ العدم المقابل للملکه لم یکن عدماً مطلقاً، بل هو مضاف و له حظ من الوجود فیعتبر فیه الاتصاف بالعدم کما تعرضنا له فی مبحث

______________________________

(1) المصباح المنیر: 584.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 151

..........

______________________________

النجاسات «1» فلیس العمی مجرد عدم البصر عمّن من شأنه ذلک، بل الاتصاف بعدم البصر، کما أنّ الکفر هو الاتصاف بعدم الإسلام و هکذا.

و علیه فالمیته عباره عن الاتصاف بعدم التذکیه لا مجرد عدمها کی تحرز بالاستصحاب، و لا ریب أنّ استصحاب عدم التذکیه لا یثبت الاتصاف بالعدم کی یحرز معه عنوان المیته.

نعم، لو کانت المیته مرکباً من زهاق الروح مع عدم ورود التذکیه علی المحل کما ذکره شیخنا الأنصاری (قدس سره) فی رسائله «2» أمکن إحرازه بضمّ الوجدان إلی الأصل، فإنّ الزهاق محرز بالوجدان، و التذکیه مشکوکه تدفع بالأصل فیلتئم الموضوع بضم أحدهما إلی الآخر، و لکنه غیر ثابت کما عرفت.

و التحقیق: أنّ مفهوم المیته لم یکن شیئاً مما ذکر، بل هو عباره عن خصوص ما مات حتف أنفه، المعبر عنه بالفارسیه ب (مردار) الذی تشمئز منه جمیع الطباع و تستنفره، کما تساعده اللغه «3» و الاستعمالات القرآنیه. و أوضح شاهد له قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ

وَ النَّطِیحَهُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ .. إلخ «4» مع أنّ جمیع المذکورات ما عدا الدم و لحم الخنزیر من أقسام المیته، أی من أفراد غیر المذکی، فبقرینه المقابله یظهر أنّ المراد خصوص الموت حتف الأنف.

و هو و إن تعلّق النهی عن أکله فی الآیه الشریفه کما تعلّق النهی عن الصلاه فیه فی الروایات العدیده کما سمعت إلا أنّ ذلک لا یمنع عن تعلّق الحکمین المزبورین بما هو أوسع من ذلک، و هو العنوان العام أعنی غیر المذکی-

______________________________

(1) شرح العروه 3: 81 82.

(2) فرائد الأُصول 1: 410.

(3) المصباح المنیر: 584.

(4) المائده 5: 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 152

..........

______________________________

و یکون التنصیص علی هذا الفرد لمکان الاهتمام أو لکونه من أحد الأقسام و المصادیق البارزه، و یکون الجمع بینهما فی الآیه من عطف العام علی الخاص.

و حیث تعلّق النهی عن أکل غیر المذکی بمقتضی قوله تعالی إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ .. إلخ «1» و عن الصلاه فیه فی موثقه ابن بکیر کما عرفت «2» فیعلم من ذلک أنّ الموضوع فی الحقیقه هو ذلک العنوان العام من دون خصوصیه للمیته لما عرفت من أنّه لا مانع من تعلّق الحکم بعنوان و تعلّقه بعنوان آخر أوسع منه، فیعلم أن العبره بالثانی، و إنّما ذکر الأوّل من باب التطبیق و کونه من أحد المصادیق، بل قد یقال إنّ المیته فی لسان الأخبار مساوقه لعدم المذکی توسعاً فی الإطلاق کما هو کذلک فی العرف الحاضر.

و علی الجمله: مقتضی الجمع بین الآیات الکریمه و الروایات الشریفه أنّ المیته بعنوانها لا اعتداد بها، و إنّما هی من مصادیق غیر المذکی، و أنّ هذا العنوان هو المناط فی ترتّب الحکمین المزبورین، فلو شک فی

تعلّق التذکیه بجلد و نحوه علی الوجه الشرعی کان المرجع أصاله عدم التذکیه، و لا تعارضها أصاله عدم کونه من المیته، لما عرفت من عدم کونها بعنوانها موضوعاً للأثر. إذن فلا یجوز أکله کما لا تجوز الصلاه فیه.

نعم، هی موضوع لخصوص الحکم بالنجاسه، لعدم ترتّبها فی شی ء من الأدلّه علی عنوان غیر المذکی ما عدا روایه الصیقل «3» الضعیفه السند، و بذلک تمتاز عن الحکمین المزبورین، لاختلاف موضوعها عن موضوعهما، فانّ موضوع النجاسه فی لسان الأدلّه هو عنوان المیته، و یلحق بها بعض ما ثبت بالنصوص الخاصه کألیات الغنم المقطوعه منها حال الحیاه و ما أخذته الحباله من الصید، فاذا شککنا فی جلد أنّه من المیته حکم بطهارته لأصاله عدمها

______________________________

(1) المائده 5: 3.

(2) فی ص 148.

(3) الوسائل 3: 462/ أبواب النجاسات ب 34 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 153

سواء کان حیوانه محلّل اللّحم أو محرمه (1)

______________________________

بعد وضوح عدم ثبوتها بأصاله عدم التذکیه، لعدم حجیه الأُصول المثبته، و إن حکمنا بعدم جواز الصلاه فیه استناداً إلی الأصل المزبور حسبما عرفت، إلا إذا قامت أماره علی التذکیه من ید المسلم أو سوق المسلمین و نحوهما، فإنّه یعتمد علیها بأدلّه اعتبارها. و بذلک یرتکب التقیید فیما ورد فی ذیل موثقه ابن بکیر من تعلیق جواز الصلاه علی العلم بالتذکیه، کما یرتکب التقیید أیضاً فیما دلّ علی إناطه المنع بالعلم بأنّه میته کموثّق سماعه: «لا بأس ما لم تعلم أنّه میته» «1» الظاهر فی جواز الصلاه فی المشکوک التذکیه، فیحمل علی ما إذا کان مقروناً بأماره علیها من ید مسلم و نحوها.

و ملخص الکلام فی المقام: أنّ المستفاد من الأدلّه بعد ضمّ بعضها ببعض أنّ الموضوع

لحرمه الأکل و لعدم جواز الصلاه هو عنوان غیر المذکی، فالتذکیه شرط فی جواز الأکل و فی جواز الصلاه، لا بدّ من إحرازها فی الحکم بهما، شأن کلّ شرط مع مشروطه، لا أنّ المیته مانع.

کما أنّ الموضوع للنجاسه هو عنوان المیته إمّا حقیقه و هی ما مات حتف أنفه، أو تنزیلًا کالأجزاء المبانه حال الحیاه مثل الألیات المقطوعه من الأغنام و نحوها، و هی عنوان وجودی یحکم بعدمه لدی الشک فیه، و لا یثبت بأصاله عدم التذکیه.

و نتیجه ذلک أنّه عند عدم قیام أماره علی التذکیه کالجلود المستورده من بلاد الکفر مع احتمال تذکیتها لا تجوز الصلاه فیها، لأصاله عدم التذکیه، و لکنها محکومه بالطهاره لأصاله عدم کونها من المیته بعد عدم إحرازها بالأصل المزبور، لعدم حجیه الأُصول المثبته.

(1) هذا التعمیم و إن کان صحیحاً إلا أنّ التصریح به مستدرک لا یناسب

______________________________

(1) الوسائل 3: 493/ أبواب النجاسات ب 50 ح 12.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 154

بل لا فرق بین أن یکون مما میتته نجسه أو لا (1) کمیته السمک و نحوه مما لیس له نفس سائله علی الأحوط.

______________________________

المقام، فانّ محلّ الکلام مانعیه المیته التی هی جهه عرضیه ترتفع بالتذکیه فی المحل القابل، أما البطلان فیما لا یؤکل فهو مستند إلی مانع ذاتی لا تؤثر التذکیه فی ارتفاعه و لا تجوز الصلاه فیه ذکی أم لا، حیاً کان أو میتاً، کما صرح بهذا التعمیم فی موثقه ابن بکیر حیث قال (علیه السلام): «... فالصلاه فی کلّ شی ء منه فاسد، ذکاه الذبح أو لم یذکه» «1». فمورد اشتراط التذکیه أو مانعیه المیته خصوص محلل الأکل کما أُشیر إلیه أیضاً فی الموثقه.

(1) کما اختاره شیخنا البهائی

فی حبل المتین و نقله عن والده «2» استناداً إلی إطلاق النصوص الشامل لما کانت له نفس سائله فکانت میتته نجسه، و ما لا نفس له سائله کالسمک، خلافاً لجماعه منهم صاحب الجواهر «3» و المحقق الهمدانی «4» فأنکروا الإطلاق.

أمّا للانصراف إلی الأول کما فی الجواهر خصوصاً مع التصریح فی بعضها بدبغ الجلود و لو سبعین مره «5» الذی هو طعن علی ما ترتئیه العامه من حصول الطهاره بالدبغ، فانّ من الواضح أنّ میته غیر ذی النفس طاهره لا تحتاج إلی الدبغ، و من ثم تکون خارجه عن منصرف النصوص.

و إمّا لما ذکره المحقق الهمدانی (قدس سره) من أنّ مناسبه الحکم و الموضوع تستوجب الاختصاص، نظراً إلی ما هو المرتکز فی الأذهان من نجاسه المیته و اشتراط الصلاه بالطهاره و أنّ مانعیتها إنّما هی من أجل النجاسه. فلا جرم

______________________________

(1) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 1.

(2) حبل المتین: 180.

(3) الجواهر 8: 63.

(4) مصباح الفقیه (الصلاه): 119 السطر 12.

(5) کما فی صحیحه ابن مسلم المتقدمه فی ص 148.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 155

..........

______________________________

تختص بذی النفس السائله، هذا.

و لکن الأظهر ما اختاره فی المتن من التعمیم، فانّ مورد بعض النصوص و إن کان هو خصوص ذی النفس کموثقه ابن بکیر «1» لمکان التعبیر بالذبح ضروره عدم الحاجه إلیه فی تذکیه ما لا نفس له، و کصحیحه محمد بن مسلم «2» لمکان التعبیر بالدبغ کما ذکر، إلا أنّ صحیحه ابن أبی عمیر «3» غیر قاصره الشمول لها، حیث إنّ لها عموماً و إطلاقاً، فمن حیث أجزاء المیته عامه، لمکان النکره الواقعه فی سیاق النفی فی قوله: «لا تصلّ فی شی ء منه» و من

حیث ذی النفس و عدمه مطلقه، فإنّ لفظ المیته یشمل بإطلاقه کلا القسمین.

و من البیّن أنّ مقتضی الجمود علی ظاهرها أنّ المیته بذاتها و بوصفها العنوانی أُخذت موضوعاً للحکم و مناطاً للأثر، لا أنّها ملحوظه طریقاً و معرّفاً إلی ما هو النجس لتختص بذی النفس، خصوصاً فی قوله: «حتی فی شسع» و لا سیما بناءً علی عدم المانعیه لما لا تتم الصلاه فیه حتی إذا کان من الأعیان النجسه إذ النجاسه غیر مانعه علی هذا فی مثل الشسع، فلا جرم تختص المانعیه بحیثیه کونه من المیته بما هی میته.

و منه تعرف أنّه لا مجال لدعوی الانصراف و لا قرینیه المناسبه بین الحکم و موضوعه، لابتنائها علی لحاظ المیته علی سبیل الطریقیه و المعرّفیه، و لا شاهد علیها، بل ظاهرها أنّها ملحوظه بحیالها و بعنوانها الذاتی، و شی ء مما ذکر لا یصلح لرفع الید عن هذا الظهور کما لا یخفی.

نعم، لا ینبغی الشک فی انصرافها إلی حیوان له لحم قابل للأکل بعد ورود التذکیه علیه، فلا تشمل مثل البقّ و البرغوث و نحوهما، فإنّها خارجه عن محط النظر فی هذه الأخبار، لعدم کونها قابله للأکل علی التقدیرین، فالمقتضی

______________________________

(1) المتقدمه فی ص 148.

(2) المتقدمه فی ص 148.

(3) المتقدمه فی ص 149.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 156

و کذا لا فرق بین أن یکون مدبوغاً أو لا (1) و المأخوذ من ید المسلم و ما علیه أثر استعماله بحکم المذکی، بل و کذا المطروح فی أرضهم و سوقهم و کان علیه أثر الاستعمال، و إن کان الأحوط اجتنابه (2).

______________________________

للمانعیه قاصر فی نفسه بالإضافه إلیها من غیر حاجه إلی دعوی خروجها بالإجماع أو السیره کما هو ظاهر.

(1) لما

عرفت من ظهور النصوص فی کون المانع هو عنوان المیته بما هی میته، لا بما هی نجسه لترتفع بالدبغ علی القول به. و أمّا علی القول بعدمه فالأمر أظهر، مضافاً إلی التصریح بالتعمیم فی الصحیح المتقدم و أنّه لا ینفع و لو دبغ سبعین مره.

(2) إذا شک فی تحقّق التذکیه فالأثر المرغوب إمّا هو الطهاره أو جواز الصلاه.

أمّا الأوّل: فقد عرفت أنّ الموضوع للنجاسه هو المیته لا عدم المذکی، لعدم وروده إلا فی روایه واحده ضعیفه «1» و بما أنّ أصاله عدم التذکیه لا تثبت المیته فمقتضی الأصل عدمها فیحکم بالطهاره.

و أمّا الثانی: فقد سبق «2» أنّ الموضوع لجواز الصلاه هو عنوان المذکّی، فهو مشروط به، و لا بدّ من إحرازه شأن کلّ شرط مع مشروطه، فمع الشک کان المتبع أصاله عدم التذکیه فیحکم بالبطلان.

خلافاً لصاحب الحدائق حیث حکم بالصحه استناداً إلی أصاله الحلّ «3».

و یندفع: بأنّها أصل حکمی، و أصاله عدم التذکیه أصل موضوعی حاکم علیه، کحکومه استصحاب النجاسه علی أصاله الطهاره.

و لکنّها مشروطه بعدم جریان ید المسلم علیه، و إلا فهی کأماره علی

______________________________

(1) و هی مکاتبه قاسم الصیقل، الوسائل 3: 462/ أبواب النجاسات ب 34 ح 4.

(2) فی ص 151.

(3) الحدائق 5: 526.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 157

..........

______________________________

التذکیه حاکمه علی الأصل المذکور، و قد دلّت علیه جمله من النصوص:

کصحیح الحلبی قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق، فقال: اشتر و صلّ فیها حتی تعلم أنّه میت بعینه» «1».

و صحیح البزنطی قال: «سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّه فراء لا یدری أ ذکیّه هی أم غیر ذکیّه أ یصلّی فیها؟ فقال: نعم، لیس علیکم المسأله

إنّ أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم إنّ الدین أوسع من ذلک» «2».

و نحوه صحیحه الآخر «3» و نحوها غیرها. فإنّه لا شبهه فی عدم إراده العموم من السوق فی هذه النصوص بحیث یتناول سوق الکفار، بل المراد خصوص سوق المسلمین، کما لا ینبغی الشک فی عدم خصوصیه للسوق، إذ لا موضوعیه لهذا العنوان قطعاً، فلو کان له «4» و کان فی المحلّه أو فی الشارع أو اشتراه من بیته عمّه الحکم بالضروره، بل لا خصوصیه للشراء، فلو انتقل إلیه بهبه و نحوها کفی، بل حتی بناقل قهری کالإرث. فالعبره بمقتضی الفهم العرفی بالأخذ من المسلم و جریان یده علیه و کونه تحت استیلائه، فإنّها أماره التذکیه و سوق المسلمین أماره علی أنّ الید المأخوذ منها ید مسلم، فهو أماره علی الأماره من دون خصوصیه فیه، هذا.

و مقتضی الإطلاق عدم الفرق بین ما کان علیه أثر استعماله و ما لم یکن، بل قد یظهر من موثقه السکونی عدم البأس حتی إذا کان مظنّه استعمال الکافر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها و فیها سکین فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): یقوّم ما فیها ثم یؤکل، لأنّه یفسد و لیس له

______________________________

(1) الوسائل 4: 427/ أبواب لباس المصلی ب 38 ح 2.

(2) الوسائل 4: 455/ أبواب لباس المصلی ب 55 ح 1.

(3) الوسائل 3: 492/ أبواب النجاسات ب 50 ح 6.

(4) أی للمسلم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 158

..........

______________________________

بقاء، فاذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له: یا أمیر المؤمنین لا

یدری سفره مسلم أو سفره مجوسی، فقال: هم فی سعه حتی یعلموا» «1».

قال المحقق الهمدانی (قدس سره): إنّ وجود السکین فی السفره لعله یشهد بأنّها لغیر المسلم، حیث إنّ المتعارف بینهم قطع الخبز و اللحم بالسکین بخلاف المسلمین «2».

و کیف ما کان، فیظهر من هذه النصوص أنّ ید المسلم أماره التذکیه، بل قد یظهر من مصحح إسحاق بن عمار کفایه الصنع فی أراضی الإسلام و إن لم یؤخذ من ید المسلم، عن العبد الصالح (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس بالصلاه فی الفراء الیمانی و فیما صنع فی أرض الإسلام، قلت: فان کان فیها غیر أهل الإسلام؟ قال: إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» «3». و قد عرفت آنفاً دلاله الموثقه علی حلّیه المطروح فی أرض الإسلام حتی مع الظن بجریان ید الکافر علیه.

و المتحصل: من مجموع هذه النصوص: أنّ المخرج عن أصاله عدم التذکیه أحد أمرین: إمّا الأخذ من ید المسلم، أو الصنع فی أرض الإسلام و إن أُخذ من غیره، فانّ ذلک أماره التذکیه، و لا یلزم السؤال و الفحص، بل قد نهی عنه فی صحیحه البزنطی المتقدمه، فیکون الصنع المزبور أماره علی جریان ید المسلم التی هی أماره التذکیه، کما أنّ السوق أیضاً أماره علی الأماره حسبما عرفت.

و علیه فالمأخوذ من ید المسلم لا یعتبر فیه الجزم بکونه مصنوعاً فی بلاد الإسلام، کما أنّ المصنوع فی بلادهم لا یعتبر فیه الأخذ منه، فلو أخذه من الکافر کفی، لأنّه مسبوق بید المسلم بحکم الغلبه فأحد الأمرین کافٍ فی الحکم بالتذکیه، و لا یعتبر شی ء آخر وراء ذلک.

نعم، هناک روایتان یظهر من إحداهما اعتبار استعمال المسلم فی مشروط

______________________________

(1) الوسائل 3: 493/ أبواب

النجاسات ب 50 ح 11.

(2) مصباح الفقیه (الطهاره): 656 سطر 4.

(3) الوسائل 4: 456/ أبواب لباس المصلی ب 55 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 159

کما أن الأحوط اجتناب ما فی ید المسلم المستحلّ للمیته بالدبغ (1).

______________________________

الطهاره، و من الأُخری اعتبار ضمانه و تعهّده بالتذکیه.

أمّا الأُولی: فهی روایه إسماعیل بن عیسی قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل أ یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلماً غیر عارف؟ قال: علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه» «1».

و أمّا الثانیه: فهی روایه محمد بن الحسین (الحسن) الأشعری قال: «کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟ فقال: إذا کان مضموناً فلا بأس» «2».

لکن ضعف سند الاولی بسعد و أبیه، و الثانیه بسهل و الأشعری یمنع عن الاعتماد علیهما. و مع الغض عن السند فیمکن الحمل علی الاستحباب جمعاً بینهما و بین ما تقدّم، الصریح فی الکفایه و عدم الحاجه إلی السؤال.

علی أنّ الاولی غیر واضحه فی سوق المسلمین، بل لعلّ قوله: «إذا رأیتم المشرکین یبیعون ..» إلخ قرینه علی کون سوق الجبل مشترکاً بینهم، فتخرج عن محلّ الکلام.

و کیف ما کان، فما فی المتن من تقیید المطروح فی الأرض أو السوق بأن یکون علیه أثر الاستعمال لا وجه له.

(1) منشأ الاحتیاط ما رواه الکلینی بإسناده عن أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الصلاه فی الفراء؟ فقال: کان علی بن الحسین (علیه السلام) رجلًا صرداً لا یدفئه فراء الحجاز لأنّ دباغها بالقرظ، فکان یبعث

إلی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه، فاذا حضرت الصلاه ألقاه

______________________________

(1) الوسائل 3: 492/ أبواب النجاسات ب 50 ح 7.

(2) الوسائل 3: 493/ أبواب النجاسات ب 50 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 160

و یستثنی من المیته صوفها و شعرها و وبرها و غیر ذلک مما مرّ فی مبحث النجاسات (1).

______________________________

و ألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک، فقال: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس جلود المیته و یزعمون أنّ دباغه ذکاته» «1».

فإنّها ظاهره فی لزوم الاجتناب عما یؤخذ ممن یستحلّه بالدبغ، و من ثم ألقی (علیه السلام) الفرو. و أمّا إلقاء القمیص الذی یلیه فهو إما لأجل إصابته للفرو مع الرطوبه من عرق و نحوه فیتنجّس بالملاقاه، أو لأجل تعلّق شی ء من أجزاء الفرو به من صوف و نحوه، و إن کان الأظهر بل المتعیّن هو الأول، إذ الصوف مما لا تحلّه الحیاه فلا مانع من حمله فی الصلاه، هذا.

و لکن السند ضعیف جدّاً، لاشتماله علی عده من المجاهیل، فلا تصلح الروایه للتعویل. علی أنّها قاصره الدلاله، لعدم صراحتها فی لزوم ما صدر منه (علیه السلام) فإنّه عمل لا لسان له، و لعلّه کان علی سبیل الاستحباب من باب التورّع و الاحتیاط الذی هو حسن علی کلّ حال، و إن کان طاهراً فی ظاهر الشرع لمکان الید التی هی أماره التذکیه و عدم کون الجلد من المیته، بل لا مناص من الحمل علیه و إن سلّمت الدلاله و لم تکن قاصره، لصراحه الصحاح السابقه فی جواز الشراء من سوق المسلمین. و من الواضح البیّن أنّ أکثرهم یومئذ من المخالفین الذین یستحلّون المیته بالدباغه، فکیف یمکن حملها علی إراده غیر المستحل، فلم یکن

بدّ من الحمل علی الاستحباب، فالاحتیاط المذکور فی المتن استحبابی لا وجوبی.

(1) تقدم الکلام حول هذا الاستثناء فی مبحث النجاسات «2» بنطاق واسع و ذکرنا دلاله جمله من الروایات علی طهاره ما لا تحلّه الحیاه و علی جواز

______________________________

(1) الوسائل 4: 462/ أبواب لباس المصلی ب 61 ح 2، الکافی 3: 397/ 2.

(2) شرح العروه 2: 423.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 161

..........

______________________________

الصلاه فیه و إن کان من أجزاء المیته، التی منها صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «لا بأس بالصلاه فیما کان من صوف المیته، إنّ الصوف لیس فیه روح» «1» حیث یفهم من التعلیل عموم الحکم لکلّ ما لا روح فیه.

و لو لا تلکم الروایات الناصّه علی الجواز لحکمنا بعدمه و إن بنینا علی طهارته، أخذاً بإطلاق دلیل المنع بعد وضوح عدم الملازمه بین الطهاره و بین جواز الصلاه. و من ثم حکمنا بطهاره ما لم یعلم أنّه من المیته. و کذا میته ما لا نفس له مع عدم جواز الصلاه فی شی ء منهما.

فلا مانع من أن یکون المقام من هذا القبیل لولا ما عرفت من النصوص الصریحه فی الجواز، التی بها ترفع الید أیضاً عن ظاهر موثقه ابن بکیر من اعتبار التذکیه حتی فیما لا تحلّه الحیاه، حیث قال (علیه السلام): «فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کلّ شی ء منه جائز إذا علمت أنه ذکی و قد ذکاه الذبح» «2» فإنّها ظاهره بمقتضی رجوع القید إلی الجمیع فی اشتراط التذکیه حتی فیما لا تحلّه الحیاه.

لکن صراحه النصوص المزبوره فی العدم تستوجب رفع الید عن هذا الظهور، و الالتزام

برجوع القید إلی الفقره الأخیره، أعنی قوله (علیه السلام): «و کلّ شی ء منه» و یکون حاصل المعنی أنّ الصلاه فی کل شی ء مما یؤکل یتوقف علی إحراز التذکیه، و لا ینافی ذلک عدم التوقف فی البعض کالصوف و نحوه، لأنّ مفهوم القضیه الشرطیه فی قوله (علیه السلام): «و کلّ شی ء منه جائز إذا علمت أنّه ذکی» عدم جواز الصلاه فی کلّ شی ء منه إذا لم تعلم بالتذکیه، فالقضیه السالبه فی الجمله المفهومیه مصوغه علی سبیل سلب العموم لا عموم السلب، و یکفی فی سلبه جواز الصلاه فی بعض الأجزاء و إن لم تحرز تذکیته، و إنّما لا یکفی إذا لوحظت القضیه بنحو عموم السلب لیلزم الاطّراد فی

______________________________

(1) الوسائل 3: 513/ أبواب النجاسات ب 68 ح 1.

(2) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 162

ید مسلم أو کافر أو مجهول، لمصحّح إسحاق بن عمار الدالّ علی أنّ الاعتبار بغلبه وجود المسلمین فی البلاد التی یصنع فیها، لیکون ذلک أماره علی جریان ید المسلم و لو بحسب تلک الغلبه.

الثانی: الأخذ من ید المسلم، و قد دلّت علیه صحیحه الحلبی و صحیحه البزنطی «2» و غیرهما الناطقه باعتبار سوق المسلمین، و قد عرفت أنّ السوق فی نفسه لا موضوعیه له، و إنّما العبره بغلبه وجود المسلمین فیه، و من ثم لو أُخذ فیه من ید مجهول الحال کفی، و لا یلزمه السؤال، بل قد نهی عنه فی تلک الأخبار.

و منه تعرف أنّ ما أُفید فی المتن لا یستقیم علی إطلاقه، فالمأخوذ من ید

______________________________

(1) الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1.

(2) المتقدمتان فی ص 157.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 163

أو المطروح فی أرض المسلمین إذا لم یکن علیه أثر الاستعمال (1) محکوم بعدم التذکیه، و لا تجوز الصلاه فیه.

______________________________

الکافر أو المطروح فی بلاد الکفر إذا کان مصنوعاً فی بلاد الإسلام محکوم بالتذکیه، لکشفه عن جریان ید المسلم قبل الوصول إلی ید الکافر، کما أنّ المأخوذ من مجهول الحال فی غیر سوق المسلمین إنّما یحکم علیه بعدم التذکیه إذا لم یکن مصنوعاً فی بلاد الإسلام. فإطلاق القول بعدم التذکیه فی هذه الموارد فی غیر محلّه.

(1) تقدّم الکلام حول مستند هذا التقیید و أنه روایه إسماعیل بن عیسی الوارده فی الشراء من أسواق الجبل «1» و عرفت النقاش فیها سنداً لضعفه، و دلاله لعدم وضوح کونها من أسواق المسلمین، بل لعلّ فیها ما یشهد بخلاف ذلک. و علی أی حال فلا یمکن الاعتماد علیها. فالتقیید المزبور لا أساس له،

بل یکفی کونه فی ید المسلم أو مطروحاً فی بلاد المسلمین و إن کان عاریاً عن أثر الاستعمال، لإطلاقات نصوص السوق بعد أن عرفت أنّ السوق لا خصوصیه له، و إنّما هو أماره علی إسلام من یؤخذ منه، بل عرفت أنّ الأخذ أیضاً لا خصوصیه له، بل مجرد الاستیلاء علی ما جرت علیه ید محکومه بالإسلام لغلبه المسلمین فی البلد کافٍ و إن کان المأخوذ منه مجهول الحال، فلو جاءت هرّه و فی فمها لحم حکم بتذکیته و إن لم یعلم إسلام الید التی اختلسته الهرّه منها فضلًا عن استعمالها، بعد أن کان الغالب فی الأرض هم المسلمین.

نعم، المأخوذ من ید الکافر فی سوق المسلمین أو من مجهول الحال فی سوق الکفار محکوم بعدم التذکیه، لما عرفت من انصراف نصوص السوق إلی خصوص سوق المسلمین، و أنّه إنّما یکون أماره مع الشک لا مع القطع بکفر الید کما هو واضح جدّاً.

______________________________

(1) فی ص 159.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 164

بل و کذا المأخوذ من ید المسلم إذا علم أنّه أخذه من ید الکافر (1) مع عدم مبالاته بکونه من میته أو مذکی.

______________________________

(1) قد یقال بمشمولیه هذه الصوره لإطلاقات نصوص السوق، نظراً إلی کثره الکفره الذین یتعاملون مع المسلمین، و لا سیما إذا ألحقنا بهم الخوارج و النواصب و الغلاه، لتداول ذبحهم للحیوانات و أکلهم لها و بیع جلودها، فلا موجب لتقیید ید المسلم بعدم السبق بید الکافر، بل المتبع إطلاقات الأدله.

و یظهر من المتن التفصیل بین المسلم المبالی بأحکام الدین و الملتزم بها فتکون یده حینئذ أماره علی التذکیه، و بین غیر المبالی فلا أماریه لها.

أقول: أمّا ما ذکره فی غیر المبالی فجیّد، إذ المستفاد

من النصوص الناهیه عن السؤال عن المأخوذ من سوق المسلمین اختصاص الحکم بصوره الجهل بالحال و احتمال اتصاف الحیوان بالتذکیه، بحیث لو سألنا صاحب الید لما ظهر لنا غالباً خلاف ما احتملناه، و من ثم نهینا عن تکلّف المسأله و التضییق علی النفس بکثره الأسئله کما صنعه الخوارج، فلا تشمل ما کان معلوم الحال لکونه محکوماً بعدم التذکیه من أول الأمر و قبل انتقاله إلی المسلم من أجل کونه تحت ید الکافر.

و بالجمله: لا تنفع ید المسلم المسبوقه قبل ساعه مثلًا بید الکافر المحکومه آن ذاک بعدم التذکیه، فإنّ ذلک بمنزله ما لو أخذه من الکافر ابتداء و مباشره من دون توسیط ید المسلم، فلا ینبغی الشک فی خروج هذه الصوره عن منصرف الإطلاقات. و منه یعلم فساد ما أُفید آنفاً من التمسک بها.

و أمّا ما ذکره فی المبالی بالدین و الثقه الملتزم بأحکامه فإن کان تعریضه للبیع بمثابه إخباره عن التذکیه صحّ، لحجیّه خبر الثقه فی الموضوعات، و أمّا لو لم یکن کذلک و لو لاحتمال أنّه نسی شراءه من الکافر أو لم یکن ملتفتاً إلی کفره و نحن نعلم به فلا وجه حینئذ للحکم بالتذکیه، لما عرفت من أنّ نصوص

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 165

..........

______________________________

أماریّه ید المسلم قاصره الشمول للمسبوقه بید الکافر. فالتفصیل بین المبالی و غیره لا یستقیم علی إطلاقه.

تنبیه: لو کان نصف الحیوان بید المسلم و نصفه الآخر فی ید الکافر فمقتضی الید الأُولی تذکیه ما فی تحتها، کما أنّ مقتضی الثانیه عدم التذکیه، و لکنّا نعلم وجداناً باتحاد حکم النصفین و الملازمه بینهما واقعاً، لعدم تحمّل الحیوان الواحد لحکمین متضادین، فأمّا أنّه مذکی کلّه، أو غیر مذکی کلّه

أیضاً، فلا یحتمل التفکیک فی الحکم الواقعی.

و هل یمکن ذلک فی الحکم الظاهری أو انّه لا بدّ من الحکم علیهما معاً بالتذکیه أو بعدمها؟

لا شبهه أنّ ید المسلم أماره التذکیه، و بناء علی المشهور من حجیه مثبتات الأمارات تدلّ بالالتزام علی تذکیه النصف الآخر أیضاً.

و أمّا ید الکافر فان قلنا بأنّها أماره علی عدم التذکیه کما مال إلیه فی الجواهر «1» فتدلّ طبعاً بالالتزام علی عدم تذکیه النصف الآخر، فیتعارض المدلول المطابقی لکلّ منهما مع المدلول الالتزامی للآخر، و المرجع بعد التساقط أصاله عدم التذکیه فی النصفین معاً.

و إن أنکرنا ذلک و بنینا علی أنّ ید الکافر لا تکون أماره علی التذکیه لا أنّها تکون أماره علی العدم، فلا جرم تکون ید المسلم سلیمه عن المعارض، فیعمل بمقتضاها من کونها أماره علی تذکیه النصفین معاً، أحدهما بالمطابقه و الآخر بالالتزام.

هذا علی المشهور من حجیه الأمارات فی لوازمها و العمل بمثبتاتها مطلقاً حتی أنّهم جعلوا ذلک هو الفارق بینها و بین الأُصول العملیه.

و لکنّا ذکرنا فی محلّه «2» أنّ هذا بالرغم من اشتهاره و انتشاره لا أساس له

______________________________

(1) الجواهر 8: 54.

(2) مصباح الأُصول 3: 151 155.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 166

هی التی تکون من سنخ الحکایات کخبر الواحد و الإقرار، و خبر الثقه فی الموضوعات و ما شاکلها تکون حجه فی مثبتاتها، لأنّ بناء العقلاء الذی هو العمده فی الحجیه کما قام علیها فی المدلول المطابقی قام علیها فی المدلول الالتزامی أیضاً بمناط واحد حتی إذا کان المخبر بنفسه جاهلًا بالملازمه، فلو أخبر أنّ زیداً شرب ما فی الکأس و لا یدری ما فیه و نحن نعلم أنّه سمّ قاتل فقد أخبر عن مماته، کما أنّه لو أقرّ بأنّه أوصل السلک الکهربائی بعمرو فقد أقرّ بقتله.

و حیث إنّ أماریه ید المسلم لم تکن من هذا القبیل فلا تکون مثبتاتها حجه. إذن فیبقی ما فی ید الکافر تحت أصاله عدم التذکیه، و نتیجه ذلک هو التفصیل بین النصفین فیحکم بتذکیه ما فی ید المسلم دون غیره. و لا مانع من التفکیک بین المتلازمین فی الأحکام الظاهریه، فإنّه غیر عزیز فی الفقه کما لا یخفی.

(1) تقدّم فی مبحث النجاسات «1» أنّ الممنوع فی الروایات إنّما هو الصلاه فی المیته، و هی لمکان الظرفیه تفید الاختصاص بالملبوس، حیث یکون کظرف للمصلی و لو بالعنایه فلا یشمل المحمول، کما هو الحال فی النهی عن الصلاه فی الذهب و الحریر، حیث إنّ الممنوع لبسهما لا حملهما، و لکن هناک روایه واحده یظهر منها شمول المنع للمحمول أیضاً، و هی صحیحه عبد اللّٰه بن جعفر قال:

______________________________

(1) شرح العروه 3: 436.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 167

الوقت و خارجه [1] (2).

______________________________

«کتبت إلیه، یعنی أبا محمد (علیه السلام): یجوز للرجل أن یصلی و معه فأره المسک؟ فکتب: لا بأس به إذا کان ذکیا» «1» لظهورها فی أنّ المسئول عنه هو الفأره أعنی الوعاء دون المسک نفسه. و قد دلّت بمقتضی المفهوم علی عدم جواز حملها فی الصلاه إذا لم تکن ذکیا. و من ثم فصّلنا ثمه فی الأعیان النجسه بین المیته و غیرها، و عممنا المنع فی الأول للملبوس و المحمول فراجع «2».

(1) فصّل (قدس سره) فی الجاهل بین المرکب و البسیط.

ففی الأول، أعنی من لم یلتفت إلی جهله إمّا لکونه غافلًا أو لاعتقاده الخلاف ثم انکشف له الخلاف بعد الصلاه صحّت، و لا إعاده علیه فی الوقت فضلًا عن خارجه لحدیث لا تعاد، سواء کانت المیته نجسه أم طاهره، فإنّ المانعیه من کلتا الناحیتین مرفوعه بالحدیث، مضافاً إلی النصوص الخاصه الناطقه بالعفو عن النجاسه لدی الجهل بها.

و فی الثانی بما أنّ الشرط و هو التذکیه غیر محرز، بل محرز العدم بمقتضی أصاله العدم، فلا یجوز للملتفت الدخول فی المشروط قبل إحراز شرطه، بعد وضوح عدم کون مثله مشمولًا للحدیث.

(2) لنجاسه المیته حینئذ، و قد نطقت الروایات ببطلان الصلاه مع نسیان النجاسه، و هی بمثابه التخصیص فی حدیث لا تعاد، فلا جرم تجب الإعاده أو القضاء.

______________________________

[1] هذا إذا کانت المیته مما تتم الصلاه فیه و إلا لم تجب الإعاده حتی فی الوقت.

______________________________

(1) الوسائل 4: 433/ أبواب لباس المصلی ب 41 ح 2.

(2) شرح العروه 3: 441.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 168

و إن کان من میته ما لا نفس له فلا تجب الإعاده (1).

الحیوان أو من غیره لا مانع من الصلاه فیه (2).

و قد دلّت علیه روایات کثیره عمدتها موثقه ابن بکیر قال: «سأل زراره أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الصلاه فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 169

..........

______________________________

الوبر، فأخرج کتاباً زعم أنّه إملاء رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله): إنّ الصلاه فی وبر کلّ شی ء حرام أکله فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کلّ شی ء منه فاسد، لا تقبل تلک الصلاه حتی یصلّی فی غیره مما أحلّ اللّٰه أکله إلی أن قال: و إن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاه فی کلّ شی ء منه فاسد ذکّاه الذبح أم لم یذکه» «1» الدالّه بصدرها و ذیلها علی المنع عن الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه، سواء أذکی بالذبح أم لا.

نعم، ناقش فی الحکم السید صاحب المدارک فذکر أنّ الروایات لا تخلو عن ضعف فی السند أو قصور فی الدلاله، و المسأله محل إشکال «2». انتهی.

و هذه المناقشه منه (قدس سره) مبنیه علی مسلکه فی حجیّه الأخبار من الاقتصار علی ما کان الراوی إمامیاً عدلًا موثقاً، المعبر عنه بالصحیح الأعلائی. فانّ مثل هذا السند و إن کان موجوداً فی أخبار الباب إلا أنّ الدلاله حینئذ قاصره، للتعبیر ب «ما أُحبّ» کما فی صحیح محمد بن مسلم «3» غیر الظاهر فی التحریم، و ما کانت الدلاله فیه قویه کأغلب الأخبار لا تشتمل علی مثل هذا السند، فانّ عمدتها روایه ابن بکیر کما عرفت، و هو کإبراهیم بن هاشم الواقع فی السند غیر موصوفین بما ذکر کما لا یخفی.

لکن المبنی فاسد کما قرر فی محلّه «4»،

بل المناط فی حجیّه الخبر کون الراوی موثوقاً به، سواء کان عدلًا إمامیاً أم لا، و لا شک أنّ ابن بکیر من الثقات، و قد تقدّم غیر مره أنّ إبراهیم بن هاشم أیضاً کذلک علی الأقوی، مع أنّ هذه الروایه تشتمل علی عظیمین من أصحاب الإجماع، و هما الرجل مع ابن أبی

______________________________

(1) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 1.

(2) المدارک 3: 162.

(3) الوسائل 4: 355/ أبواب لباس المصلی ب 7 ح 1.

(4) مصباح الأُصول 2: 200.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 170

سواء کان ملبوساً أو مخلوطاً به أو محمولًا (1) حتی شعره واقعه علی لباسه، بل حتی عرقه و ریقه و إن کان طاهراً ما دام رطباً، بل و یابساً إذا کان له عین.

______________________________

عمیر، فلا ینبغی التشکیک فی السند. کما أنّها صریحه الدلاله «1» مضافاً إلی التسالم و الإجماعات المستفیض نقلها کما عرفت. فالحکم فی الجمله ینبغی أن یعدّ من المسلمات التی لا غبار علیها.

(1) إنّما الکلام فی أنّ هذا الحکم هل یختص بالملبوس أم یعمّ المحمول أیضاً. ظاهر الروایات فی حدّ نفسها هو الأول، لمکان التعبیر بکلمه «فی» التی هی للظرفیه فی مثل قوله: «إنّ الصلاه فی وبر کلّ شی ء ...» إلخ المتوقف صدقها علی اشتمال الوبر مثلًا علی المصلی کی یصدق بهذه العنایه وقوع الصلاه فیه، و إلا فلا مصحّح للصدق من دون مراعاه ذلک، فیختصّ بالملبوس، کما مرّ نظیر ذلک فی المیته «2»، لکن المراد بها فی خصوص المقام مطلق المصاحبه و الملابسه دون الظرفیه بخصوصها، بقرینه ذکر البول و الروث فی الموثق، لعدم اشتمالهما علی المصلی حتی تصدق الظرفیه فیهما، و لو فرض صحه الإطلاق فیما لو

وقعا علی اللباس باعتبار اشتمال اللباس المتنجس بهما علی المصلّی فلا یکاد یصح الإطلاق حتی بهذه العنایه فیما لو وقعا علی البدن مباشره، مع أنّ الصلاه حینئذ محکومه بالفساد بلا إشکال.

فیظهر من ذلک أنّ الممنوع مطلق المصاحبه کما عرفت فیعمّ المحمول

______________________________

(1) نعم هی معارضه بروایه قاسم الخیاط: «ما أکل الورق و الشجر فلا بأس بأن یصلی فیه، و ما أکل المیته فلا تصلّ فیه» [الوسائل 4: 354/ أبواب لباس المصلی ب 6 ح 2]، بالعموم من وجه کما أشار إلیه المحقق النائینی (قدس سره) فی رسالته الصلاه فی المشکوک: 45 فتتعارضان فی مثل المسوخ التی تأکل الورق و لا یؤکل لحمها.

و لکنّه مضافاً إلی ضعف سند الروایه فلا تنهض للمقاومه أنّ دلالتها بالإطلاق، و دلاله الموثقه بالعموم الوضعی، و هو مقدّم علیه.

(2) فی ص 167.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 171

..........

______________________________

أیضاً، بل حتی السقطات من الشعر أو الوبر الواقعه علی اللباس أو البدن.

و یؤیده روایه إبراهیم بن محمد الهمدانی قال: «کتبت إلیه: یسقط علی ثوبی الوبر و الشعر مما لا یؤکل لحمه من غیر تقیه و لا ضروره، فکتب: لا تجوز الصلاه فیه» «1».

لکن الروایه لمکان الضعف غیر صالحه للاستدلال، لعدم ثبوت وثاقه إبراهیم، غیر أنّه حج أربعین سنه و کان وکیلًا للناحیه المقدسه، و شی ء منهما لا یقتضیان الوثاقه. أمّا الأوّل فظاهر، و کذا الثانی، إذ مجرد الوکاله فی الأموال لا تستدعی إلا الأمانه و عدم الخیانه فیها، و هی لا تستلزم الوثاقه فی مقام الحکایه، التی هی مناط حجیه الروایه، فإنّ بین الأمرین عموماً من وجه.

نعم، روی الکشی بسنده عن الدینوری قال: کنت أنا و أحمد بن أبی عبد اللّٰه بالعسکر فورد

علینا رسول من الرجل فقال: الغائب العلیل ثقه، و أیوب بن نوح و إبراهیم بن محمد الهمدانی و أحمد بن حمزه و أحمد بن إسحاق ثقات جمیعاً «2».

و هذه الروایه لو ثبتت فنعم التوثیق، لکنها فی نفسها ضعیفه السند، کروایه الشیخ الطوسی لها فی الغیبه «3»، و العلامه فی الخلاصه «4»، فلا یعبأ بها لضعف الطریق فی الجمیع، هذا.

مضافاً إلی أنّ فی السند عمر بن علی بن عمر بن یزید، و هو أیضاً غیر ثابت الوثاقه.

و قد یقال: إنّ فی عدم استثناء القمیین روایته من کتاب نوادر الحکمه مع روایه محمد بن أحمد بن یحیی عنه نوع شهاده علی الوثاقه. و هذه الدعوی قد

______________________________

(1) الوسائل 4: 346/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 4.

(2) رجال الکشی: 557/ 1053 [و فیه (الرازی) بدل: الدینوری].

(3) الغیبه: 417/ 395 [و لم ینقل صدر جوابه (علیه السلام)].

(4) الخلاصه: 52/ 23.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 172

..........

______________________________

تکرّر ذکرها فی کلمات الوحید البهبهانی و قد أخذها منه جمع ممّن تأخّر عنه فذکر أنّ ابن الولید شیخ القمیین مع اعترافه بجلاله محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری لا یعمل بجمیع روایاته لنقله عن الضعاف کثیراً، فاستثنی عده ممّن یروی عنهم یبلغ عددهم خمساً و عشرین راویاً فلم یعتمد علی روایاته عنهم و قد وافقه القمیون علی ذلک إلا فی استثناء محمد بن عیسی العبیدی الذی وقع الکلام فیه من بعضهم.

و کیف کان، فقد ذکر البهبهانی أنّ فی اقتصار ابن الولید فی الاستثناء علی جماعه مخصوصین نوع شهاده علی توثیق غیرهم ممّن یروی محمد بن أحمد بن یحیی عنهم، و حیث إنّ من جملتهم هذا الرجل أعنی عمر بن علی بن عمر

فیشمله التوثیق «1».

لکن هذه الدعوی کما تری ظاهره الضعف، ضروره أنّ ابن الولید إنّما ذکر أنّه لا یعمل من روایات الأشعری ما یرویه عن هؤلاء الجماعه لثبوت ضعفهم لدیه، و أمّا غیرهم ممن یروی عنهم فغیر ثابت الضعف، و لذا لم یستثنهم، لا أنّهم موثقون. و کم فرق بین الأمرین، فلیس فی عدم التعرض لاستثناء غیرهم إشعار بالشهاده علی وثاقتهم، فضلًا عن الدلاله کما لا یخفی، فتدبر.

و کیف ما کان، فهذه الروایه لمکان الضعف غیر صالحه للاستدلال، و إنّما ذکرناها تأییداً.

و المتحصّل من جمیع ما مرّ: أنّ الأقوی ما علیه المشهور من المنع عن الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل مطلقاً، من دون فرق بین الملبوس و المحمول و الشعرات الساقطه علی اللباس، عملًا بإطلاق الموثق کما عرفت.

و منه یظهر ضعف التفصیل بین الملبوس و غیره کما عن جماعه، فخصوا المنع بالأوّل جموداً علی ما هو المنسبق من کلمه «فی» الوارده فی الموثق، الظاهره فی

______________________________

(1) حاشیه المدارک: 137.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 173

..........

______________________________

الظرفیه المستدعیه لکون المدخول مما یشتمل علی المصلّی و لو بعضه، فیختص باللباس، لعدم الاشتمال فی غیره. کضعف التفصیل الآخر بین المحمول و غیره بإلحاق الشعرات الواقعه علی اللباس بالملبوس، بدعوی الاقتصار علی الظرفیه المستفاده من الموثق مع الالتزام بالتوسعه فیها بقرینه ذکر الروث و البول، فانّ صدق الظرفیه بلحاظهما مستقلا و إن کان ممتنعاً لکنّها صادقه علی اللباس المتلوث بهما، فیصدق حینئذ أنّه صلّی فی البول أو الروث بنحو من التوسعه فی مفهوم الظرفیه.

و فیه: أنّا لا نری فرقاً فی شمول إطلاق الموثق بین البول أو الروث الواقعین علی اللباس أو علی البدن، و لا نحتمل الفرق بین الصورتین لا

ثبوتاً و لا إثباتاً کما لا یخفی. فلا ینبغی التأمّل فی أنّهما کالمحمول مندرج تحت الإطلاق، و لازمه حمل الموثق علی إراده مطلق الملابسه و المصاحبه دون الظرفیه، لا الخاصه و لا الموسعه کما عرفت.

و قد یقال بامتناع الحمل علی مطلق المصاحبه، و إلا لزم المنع عن الصلاه فی محل أجزاء ما لا یؤکل لحمه مثل المخازن و السفن الحامله لها أو فی المکان المفروش بها، لصدق المصاحبه حینئذ قطعاً، مع أنّه کما تری لا یمکن الالتزام به.

و جوابه ظاهر، إذ المراد من المصاحبه بمقتضی مناسبه الحکم و الموضوع ملاحظه المعیّه و الاقتران بین الصلاه بما هی صلاه مع أجزاء ما لا یؤکل، و أمّا سائر الملابسات و المقارنات الملحوظه بالإضافه إلی المصلی من المکان و الفضاء و نحوهما فهی أجنبیه عن هذه المصاحبه المستفاده من الموثّق. فالمراد مصاحبه خاصه کما لا یخفی.

نعم، قد یعارض إطلاق الموثق بصحیحه محمد بن عبد الجبار قال: «کتبت إلی أبی محمد (علیه السلام) أسأله: هل یصلی فی قلنسوه علیها وبر ما لا یؤکل لحمه، أو تکّه حریر محض، أو تکّه من وبر الأرانب؟ فکتب: لا تحلّ الصلاه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 174

..........

______________________________

فی الحریر المحض، و إن کان الوبر ذکیا حلّت الصلاه فیه إن شاء اللّٰه» «1».

لکن الأخذ بظاهر الصحیح مشکل جدّاً، لعدم خلوّه عن الاضطراب و التشویش، لأنّه إن أُرید من الذکی المقیّد به الوبر هو الطاهر فی مقابل النجس فلا ریب فی عدم اعتبار الطهاره فیما لا تتم به الصلاه کالقلنسوه المفروضه فی السؤال و نحوها، للنصوص الکثیره الداله علی العفو عنها حینئذ کما تقدّمت فی محلّها «2».

و إن أُرید به ما یقابل المیته فمن الواضح

جواز الصلاه فی أجزائها التی لا تحلها الحیاه کالوبر و نحوه کما نطق به النص علی ما مرّ «3». فعلی التقدیرین یصبح التقیید لغواً لا محصّل له. فهذان الاحتمالان ساقطان.

نعم، هناک احتمالان آخران لا مناص من حمل الصحیح علی أحدهما.

الأول: الحمل علی التقیه لاستقرار المذهب الحنبلی و الشافعی اللذین کانا هما المتعارف من مذاهب العامه فی زمن صدور هذه الصحیحه علی جواز الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه مع التذکیه کما نص علیه فی الجواهر «4».

و یؤیده تذییل الصحیح بقوله (علیه السلام): «إن شاء اللّٰه» فانّ فیه نوع إشعار بالتقیه کما لا یخفی.

و یؤیده أیضاً قوله فی روایه إبراهیم الهمدانی المتقدمه «5»: «من غیر تقیه و لا ضروره» المشعر باقتضاء التقیه ذلک.

الثانی: أن یراد بالذکی ما ذکی بالحدید و کان محلّل الأکل کما فسّر بذلک فی

______________________________

(1) الوسائل 4: 377/ أبواب لباس المصلی ب 14 ح 4.

(2) شرح العروه 3: 428.

(3) فی ص 161.

(4) الجواهر 8: 85.

(5) فی ص 171.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 175

و لا فرق فی الحیوان بین کونه ذا نفس أو لا کالسمک الحرام أکله (1).

______________________________

روایه علی بن أبی حمزه المتقدمه «1». و هذا الاحتمال و إن کان بعیداً فی حدّ نفسه و مخالفاً لظهور الصحیح، لکن لا مانع من الالتزام به فی مقام الجمع، بل هو المتعیّن لو لم یحمل الصحیح علی التقیه بعد ما عرفت من تزییف الاحتمالین الأولین.

و لا یرد علیه بتوقّفه علی کون الأرانب قسمین محلّل الأکل و محرّمه، و لیس کذلک کما قیل لابتناء الإیراد علی کون المقید ب «الذکی» فی الصحیح خصوص وبر الأرانب، و لا ملزم له، بل المقیّد مطلق الوبر، سواء کان

من الأرانب أم غیرها کما لا یخفی.

و کیف کان، فقد عرفت أنّ الأقرب هو الاحتمال السابق أعنی الحمل علی التقیه فلا تعارض بینه و بین الموثق.

فتحصّل: أنّ مقتضی إطلاق الموثق السلیم عن المعارض لزوم الاجتناب فی الصلاه عن کلّ جزء من أجزاء غیر المأکول لبساً أو حملًا حتی الشعره الواقعه علی اللباس أو البدن، بل حتی العرق أو الریق و إن کان طاهراً، بل و إن کان یابساً إذا بقی له عین حینئذ. و أمّا الیابس الذی لا عین له فلا بأس به لانتفاء الموضوع کما هو واضح.

(1) کما هو المشهور، لإطلاق النصوص. و ربما یناقش فیه بأنّ العمده منها هو الموثق کما مرّ، و صدره و إن کان مطلقاً یشمل ذات النفس و غیرها، لکن ذیله مختص بذی النفس، لقوله (علیه السلام): «ذکّاه الذبح أو لم یذکه» إذ من المعلوم اختصاص الذبح به دون ما لا نفس له، فیحمل الصدر علیه بقرینه الذیل.

و یندفع: بأنّ الصدر روایه مستقله حکاها الصادق (علیه السلام) عن النبی

______________________________

(1) [بل الآتیه فی ص 223].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 176

بما یصلح للقرینیه بعد عدم صدورهما من متکلم واحد، بل الاولی منهما قد صدرت عن النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) فی زمانه، و قد انعقد لها الظهور الکلامی من دون احتفافه بما یصادم ظهوره فی الإطلاق. فتذییلها بالروایه الثانیه فی مقام الجمع بینهما لدی الحکایه لا یخلّ بهذا الظهور، و لیس بینهما تنافٍ کی تحمل إحداهما علی الأُخری عملًا بصناعه الإطلاق و التقیید.

و علیه فالروایه الثانیه الصادره عن الصادق أعنی الذیل و إن کانت قاصره عن إفاده الإطلاق لما ذکر، لکن الأُولی الصادره عن النبی الأکرم (صلی اللّٰه علیه و آله) أعنی الصدر غیر قاصره عن إفادته، فیتمسک بها.

(1) الوجه فی ذلک کلّه و نحوها من فضلات الحیوانات التی لا لحم لها أُمور:

أحدها: الإجماع و التسالم علیه.

الثانی: قیام السیره القطعیه علی عدم الاجتناب عن هذه الأُمور، بل عن نفس تلک الحیوانات فی الصلاه کما هو ظاهر.

الثالث: قصور المقتضی للمنع، فانّ العمده من روایات الباب هو الموثق «1» و لا إطلاق له بالإضافه إلی ما لا لحم له من الحیوانات، فإنّه ینحلّ إلی روایتین کما عرفت آنفاً، و شی ء منهما لا إطلاق له. أمّا الذیل فظاهر، للتقیید فیه

______________________________

(1) أی موثق ابن بکیر المتقدم فی ص 168.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 177

و کذا الصدف (1) لعدم معلومیه کونه جزءاً من الحیوان، و علی تقدیره لم یعلم کونه ذا لحم، و أمّا اللؤلؤ فلا إشکال فیه أصلًا، لعدم کونه جزءاً من الحیوان.

______________________________

باللحم، و أمّا الصدر فهو و إن لم یتقیّد به، بل الموضوع فیه ما حرّم أکله الشامل لما لا لحم له أیضاً، لکنّه منصرف قطعاً إلی الحیوان الذی له لحم قابل للأکل فما لا

لحم له الذی یکون أکله ببلعه کالبق و نحوه منصرف عن النصّ جزماً کما هو ظاهر جدّاً.

و یؤیده روایه الحلبی قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاه فیه؟ قال: لا، و إن کثر» «1» لکنّها ضعیفه السند و إن عبّر عنها بالصحیحه فی بعض الکلمات لمکان ابن سنان الذی هو محمد بن سنان بقرینه الراوی و المروی عنه کما لا یخفی.

نعم، هناک روایه أُخری لا بأس بالاستدلال بها و هی موثقه عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): ما تقول فی دم البراغیث؟ قال: لیس به بأس، قلت: إنه یکثر و یتفاحش، قال: و إن کثر» «2» فانّ المراد السؤال عن حکم ذلک فی الصلاه و إن لم یصرح بها و لذا سأل ثانیاً أنّه یکثر و یتفاحش، لتخیّله اختصاص العفو بمقدار الدرهم مثلًا کما فی سائر الدماء و إلا فلو أراد السؤال عن حکمه فی نفسه کان السؤال الثانی لغواً، لوضوح عدم الفرق فی نجاسه الشی ء بین قلیله و کثیره.

و علی الجمله: فالمقتضی للمنع فی نفسه قاصر أوّلًا، و علی تقدیر ثبوته فالمانع موجود کما عرفت.

(1) إذ لم یثبت أولًا أنّ ما یتکوّن فیه حیوان کی یکون الصدف جزءاً منه

______________________________

(1) الوسائل 3: 431/ أبواب النجاسات ب 20 ح 7.

(2) الوسائل 3: 435/ أبواب النجاسات ب 23 ح 1. [الظاهر کونها صحیحه اصطلاحاً فلاحظ].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 178

سواء کان من الرجل أو المرأه، نعم لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان فیه إشکال [1] سواء کان ساتراً أو غیره، بل المنع قوی خصوصاً الساتر.

______________________________

أم أنّه لیس بحیوان رأساً، بل هو جسم نامٍ علی هذه الکیفیه الخاصه.

و علی تقدیره فهل إنّ الصدف جزء منه أو إنّه ظرف و وعاء لتکوّن الحیوان فیه.

و علی تقدیره أیضاً فهل هو ذو لحم أو أنّه جلد أو قشر محض، کبعض الحیوانات التی لا لحم لها. و التشکیک فی کلّ من هذه النواحی کافٍ فی عدم ثبوت المنع و الرجوع إلی البراءه کما هو ظاهر.

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن (علیه السلام): «سألته عن اللحم الذی یکون فی أصداف البحر و الفرات أ یؤکل؟ قال (علیه السلام): ذلک لحم الضفادع لا یحلّ أکله» «1» غیر ظاهر فی ثبوت اللحم لهذا الحیوان، لجواز أن یکون المراد أنّ هذا لحم الضفدع و قد دخل فی الصدف غذاء لهذا الحیوان لا أنّه لحمه و هو غذاء الضفدع، فلا یخلو الصحیح عن الإجمال.

و أمّا اللؤلؤ فالأمر فیه أظهر، إذ لم یثبت کونه جزءاً من الحیوان أصلًا و لعلّه من قطرات المطر تبدلت عند وقوعها علی الصدف لؤلؤاً، کما أُشیر إلی ذلک فی بعض الإشعار الفارسیه فلاحظ. و قد قامت السیره القطعیه علی جواز لبسه فی الصلاه.

(1) لقیام السیره علی عدم الاجتناب عن هذه الأُمور فی الصلاه، من غیر فرق بین کونها من نفس المصلّی أو من غیره، بل إنّ بعضها کالظفر و السن

______________________________

[1] و الأظهر الجواز بلا فرق بین الساتر و غیره.

______________________________

(1) الوسائل 24: 146/ أبواب الأطعمه المحرمه ب 16 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 179

..........

______________________________

و إرضاع

المرأه طفلها فی الصلاه منصوص بالخصوص، و هل یحکم بالجواز فی غیر مورد السیره و النصّ کما لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان أو لا؟ استشکل فیه فی المتن، من غیر فرق بین کونه ساتراً أم غیره، بل ذکر (قدس سره) أنّ المنع قوی خصوصاً فی الساتر.

و مبنی الإشکال هو أنّ الموثّق الذی هو العمده فی المقام هل یعمّ أجزاء کلّ ما لا یؤکل لحمه حتی الإنسان، أو یختص بالحیوان غیر الإنسان؟ فعلی الأوّل یقتصر فی التخصیص علی المقدار المتیقن الذی قام علیه الدلیل من السیره أو النص، و یرجع فیما عدا ذلک إلی العام المقتضی للمنع، و حیث إنّ اللباس المتخذ من شعر الإنسان لم یرد فیه نص بالخصوص و لم یکن مورداً للسیره کی یثبت التخصیص بالنسبه إلیه زائداً علی المقدار المعلوم فهو مشمول للعموم، و مقتضاه بطلان الصلاه فیه.

و علی الثانی فحیث إنّ المقتضی للمنع قاصر فی حد نفسه لعدم ثبوت العموم بالنسبه إلیه فالمرجع حینئذ عند الشک أصاله البراءه.

و کأن الماتن (قدس سره) اختار الأوّل، و لأجله بنی علی عدم الجواز. لکنّ الأظهر هو الثانی، لقصور المقتضی و عدم ثبوت الإطلاق فی الموثق، لانصراف عنوان ما لا یؤکل عن الإنسان جزماً، إذ المنسبق منه إلی الذهن عرفاً ما یکون لحمه متعارف الأکل غایته قد یکون محلّلًا و أُخری محرّماً، و لیس الإنسان من هذا القبیل بالضروره.

و إن شئت فقل: عنوان ما لا یؤکل یتضمن النهی عن الأکل، فیستدعی أن یکون هناک آکل و مأکول، و المخاطب بالنهی إنّما هو الإنسان، فهو الآکل و هو الطرف للإضافه، فیکون الطرف الآخر أعنی المأکول غیره من بقیه الحیوانات.

و بالجمله: لا ینبغی التشکیک فی انصراف

هذا العنوان عن الإنسان فالمقتضی للمنع قاصر فی حدّ نفسه. فالأقوی جواز الصلاه فی الثوب المنسوج

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 180

المصلی ب 8 ح 1، 2، 3.

(4) الوسائل 4: 359/ أبواب لباس المصلی ب 8 ح 1، 2، 3.

(5) الوسائل 4: 364/ أبواب لباس المصلی ب 10 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 181

..........

______________________________

المقام کلّیه، و لا قرینه علی التعیین. کما لا یحتمل فیها الإطلاق، فإنّها قضیه شخصیه خارجیه، و لا لسان للفعل کی یستظهر منه الحال.

و بالجمله: الروایات المزبوره فی حدّ نفسها قابله لإراده کلّ من المعنیین لاستعمال الخز فی الحریر المشوب حتی فی لسان الأخبار کما فی صحیح أبی داود ابن یوسف بن إبراهیم قال: «دخلت علی أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) و علیَّ عباء خز و بطانته خز و طیلسان خز مرتفع، فقلت: إن علیَّ ثوباً أکره لبسه، فقال: و ما هو؟ قلت: طیلسانی هذا، قال: و ما بال الطیلسان؟ قلت: هو خز، قال: و ما بال الخز؟ قلت: سداه إبریسم ...» إلخ «1» فقد أُطلق الخز علی ما سداه الإبریسم، فلعلّ المراد به فی هذه الروایات هو ذلک أیضاً، و حیث لا قرینه علی التعیین فتصبح مجمله فتسقط عن الاستدلال.

و هناک روایات اخری لا بأس بدلالتها، لکنها ضعیفه السند، کمرفوعه أیوب بن نوح «2» و غیرها، أغمضنا عن ذکرها.

و العمده فی المقام روایات ثلاث معتبره سنداً و دلاله.

إحداها: موثقه معمر بن خلاد قال: «سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن الصلاه فی الخز، فقال: صلّ فیه» «3» فانّ الخز هنا لا یحتمل أن یراد به الحریر المحض کما هو ظاهر، کما لا یحتمل إراده نفس الحیوان، إذ لا معنی للصلاه فیه، فلا یقال: سألت عن الصلاه فی الشاه مثلًا. فیدور الأمر بین أن یراد به الثوب المتخذ من وبر الخز

أو الحریر المشوب بغیره من صوف و نحوه و مقتضی الإطلاق و ترک الاستفصال جواز الصلاه فی کلّ منهما، و إلا فلو جاز فی أحدهما دون الآخر لزم التنبیه و استفصال المراد من اللفظ المشترک، و لما ساغ إلقاء الحکم علی سبیل الإطلاق من دون قرینه علی التعیین، فحیث لم

______________________________

(1) الوسائل 4: 363/ أبواب لباس المصلی ب 10 ح 2.

(2) الوسائل 4: 361/ أبواب لباس المصلی ب 9 ح 1.

(3) الوسائل 4: 360/ أبواب لباس المصلی ب 8 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 182

..........

______________________________

یستفصل (علیه السلام) یعلم جواز الصلاه فی الوبر کالحریر المشوب، و هو المطلوب.

الثانیه: صحیحه الحلبی قال: «سألت عن لبس الخز، فقال: لا بأس به، إنّ علی بن الحسین (علیه السلام) کان یلبس الکساء الخز فی الشتاء، فاذا جاء الصیف باعه و تصدّق بثمنه، و کان یقول: إنی لأستحیی من ربّی أن آکل ثمن ثوب قد عبدت اللّٰه فیه» «1». و التقریب کما تقدّم، و یستفاد شمول الحکم للصلاه من قوله (علیه السلام) فی الذیل: «قد عبدت اللّٰه فیه» لظهور العباده فیها کما لا یخفی.

و تزید هذه الصحیحه علی ما مرّ أنّ الظاهر منها إراده الوبر من الخز دون الحریر المشوب، للتصریح فیها بأنّ علی بن الحسین (علیه السلام) کان یلبسه فی الشتاء، و هو (علیه السلام) کان رجلًا صرداً کما نص علیه فی بعض الأخبار «2» و لا ریب أنّ الخز أدفأ من الحریر المشوب بالصوف، لأن الحریر بارد. فیظهر من ذلک أنّه (علیه السلام) کان یلبس وبر الخز، فیکون ذلک قرینه علی أن المراد من الخز المذکور فی السؤال هو ذلک.

الثالثه: صحیحه سعد بن سعد عن الرضا (علیه

السلام) قال: «سألته عن جلود الخز؟ فقال: هُوَذا نحن نلبس، فقلت: ذاک الوبر جعلت فداک، قال: إذا حلّ وبره حلّ جلده» «3». و المراد بأحمد بن محمد المذکور فی السند و إن أمکن أن یکون هو أحمد بن محمد بن عیسی، لکن المراد به هو أحمد بن محمد بن خالد أعنی ابن البرقی کما نصّ علیه فی الکافی، و إن کان الأنسب أن یذکر السند حینئذ هکذا: عن أحمد بن محمد عن أبیه عن سعد بن سعد.

و کیف کان، فلا ریب أنّ الروایه صحیحه السند کما أنّها قویه الدلاله أیضاً،

______________________________

(1) الوسائل 4: 366/ أبواب لباس المصلی ب 10 ح 13.

(2) کروایه أبی بصیر المتقدمه فی ص 159.

(3) الوسائل 4: 366/ أبواب لباس المصلی ب 10 ح 14، الکافی 6: 452/ 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 183

..........

______________________________

لظهور قوله (علیه السلام): «هوذا نحن نلبس» فی استمرار اللبس حتی فی حال الصلاه بمقتضی الإطلاق، سیما لو کان «هوذا» کلمه واحده بمعنی الاتصال و الاستمرار کما قیل، المعبر عنه بالفارسیه ب (همین) کما فی الجواهر «1». فإن الأمر حینئذ أظهر، و علی أی حال فهی صریحه فی حلیه الوبر بالتقریب الذی سنذکره فی الجلد.

و أما المقام الثانی: أعنی الصلاه فی جلد الخز ففیه خلاف، و لعلّ المشهور هو الجواز. و یستدل له بعده من الروایات:

الأُولی: موثقه معمر بن خلاد المتقدمه، بدعوی أنّ الخز المذکور فیها بعد امتناع حمله علی نفس الحیوان یراد به أجزاؤه، و مقتضی الإطلاق عدم الفرق بین الوبر و الجلد، و إلا وجب التنبیه و التعیین.

و یندفع: بأنّه بعد امتناع حمله علی نفس الحیوان یتعیّن حمله علی الوبر المتخذ منه، الذی هو أحد إطلاقاته و

مما یستعمل فیه هذا اللفظ لغه و عرفاً، أو علی الحریر المشوب کما مرّ. و أمّا الجلد فلیس هو من إطلاقاته. فإرادته تفتقر إلی التقدیر الذی هو خلاف الأصل لا یصار إلیه من غیر شاهد.

الثانیه: روایه یحیی بن أبی عمران أنه قال: «کتبت إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) فی السنجاب و الفنک و الخز و قلت: جعلت فداک أُحبّ أن لا تجیبنی بالتقیه فی ذلک، فکتب بخطه إلیّ: صلّ فیها» «2».

و هذه الروایه قویه الدلاله، لأنّ اقتران الخز بغیره من الحیوانات أعنی السنجاب و الفنک یکشف عن أنّ المراد به هو الحیوان أیضاً، لوحده السیاق فقوله (علیه السلام): «صلّ فیها» أی صلّ فی أجزاء هذه الحیوانات من الجلد و الوبر و غیرهما، فیقدر المضاف لا محاله.

و لا یخفی أنّ قول السائل: «أُحبّ أنْ لا تجیبنی بالتقیه» توقّع فی غیر محلّه

______________________________

(1) الجواهر 8: 88.

(2) الوسائل 4: 349/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 184

..........

______________________________

لأنّ المورد إن کان من موارد التقیه فلا یرفع الإمام (علیه السلام) یده عنها و لا یخالف وظیفته (علیه السلام) بهذا التوقع، و إلا فهو (علیه السلام) یخبر عن الواقع لا محاله من دون أن یتّقی فیه بعد انتفاء مقتضیه، و علی التقدیرین فهو توقّع مستدرک فتأمّل.

و کیف کان، فالروایه لا بأس بدلالتها، لکنّها ضعیفه السند، لأنّ الصدوق یرویها عن شیخه محمد بن علی ماجیلویه «1» و لم یوثق. و قد مرّ غیر مرّه أنّ مجرد کون الرجل من مشایخ الإجازه لا یقتضی الوثاقه، کیف و من مشایخ الصدوق الذی یروی عنه مَن لم یُرَ فی خلق اللّٰه أنصب منه، علی حدّ تعبیر الصدوق نفسه

(قدس سره) «2» حتی ذکر أنّه (لعنه اللّٰه) کان یصلّی علی النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) منفرداً، فکان یقول: اللهم صلّ علی محمد منفرداً. هذا مضافاً إلی أنّ یحیی بن أبی عمران بنفسه أیضاً لم یوثق.

الثالثه: روایه ابن أبی یعفور «3» فإنّها کالصریحه فی کون المراد هو جلد الخز، فإنّه الذی یحتاج إلی التذکیه التی جعل الإمام (علیه السلام) ذکاته بموته فی ذیل الخبر کسائر الحیتان دون الوبر کما هو ظاهر، فهی صریحه الدلاله. لکنّها ضعیفه السند بعده من المجاهیل کالعلوی و الدیلمی و قریب.

الرابعه: صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال: «سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) رجلٌ و أنا عنده عن جلود الخز، فقال: لیس بها بأس، فقال الرجل: جعلت فداک إنها علاجی أی شغلی أُعالج به أمر المعاش، و فی بعض النسخ: فی بلادی و إنّما هی کلاب تخرج من الماء، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): إذا خرجت من الماء تعیش خارج الماء؟ فقال الرجل: لا، قال: لیس به بأس» «4».

______________________________

(1) راجع الفقیه 1: 170/ 804 و 4 (المشیخه): 44.

(2) [و هو أبو نصر أحمد بن الحسین الضبی کما ذکره فی عیون أخبار الرضا 2: 279/ 3].

(3) الوسائل 4: 359/ أبواب لباس المصلی ب 8 ح 4.

(4) الوسائل 4: 362/ أبواب لباس المصلی ب 10 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 185

..........

______________________________

و یدفعها: قصور الدلاله، إذ لا تعرّض لها لحال الصلاه، و إنّما السؤال عن جواز اللبس و عدمه، فزعم السائل أنّها من المیته فلا یجوز لبسها و الانتفاع بها فأجاب (علیه السلام) بعدم کونها منها، فهی أجنبیه عمّا نحن فیه کما هو ظاهر.

الخامسه: صحیحه سعد بن سعد المتقدّمه «1»

فی الوبر، و هی العمده فی الاستدلال. و بیانه: أنّ المحتملات فی الصحیحه أمور:

الأول: أن یکون السؤال من جهه احتمال النجاسه الذاتیه للخز، حیث انّها کلاب تخرج من الماء کما عبّر بذلک فی الصحیحه المتقدمه آنفاً و علیه فالنظر فیها إلی الطهاره و النجاسه لا إلی کون الجلد من أجزاء ما لا یؤکل لحمه فتکون أجنبیه عمّا نحن فیه.

و فیه: أن هذا الاحتمال بعید فی حد نفسه لا یمکن حمل الصحیح علیه، إذ کیف یحتمل فی حق السائل أعنی سعد بن سعد و هو من أجلاء أصحاب الرضا (علیه السلام) بل قد أدرک الکاظم (علیه السلام) أن یخفی علیه مثل هذا الحکم أعنی اختصاص النجاسه الذاتیه بالکلب البری دون البحری، سیما و هو یری أنّ الإمام (علیه السلام) قد لبس الوبر کما اعترف به فی الصحیح، فهل یحتمل فی حقّه مع ما هو علیه من الجلاله أن یفرّق فی أجزاء النجس الذاتی بین الوبر و الجلد مع عدم خفائه علی من له أدنی مساس بالفقه.

علی أنّه کان الأنسب حینئذ أن یبدل الإمام (علیه السلام) فی الجواب الحلّیّه بالطهاره فیجیب هکذا: إذا طهر وبره طهر جلده، لا إذا حلّ وبره حلّ جلده کما لا یخفی. فهذا الاحتمال ساقط جزماً.

الثانی: أن یکون السؤال عن النجاسه العرضیه من جهه احتمال کونه من المیته، حیث إنّه یرعی فی البرّ و دابه تمشی علی أربع، فلیس هو علی حدّ الحیتان التی تکون ذکاتها بخروجها عن الماء حیّه و الموت خارجه، بل تحتاج

______________________________

(1) فی ص 182.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 186

..........

______________________________

إلی التذکیه بالذبح، و بدونه تکون من المیته، کما أُشیر إلی ذلک کلّه فی بعض النصوص المتقدمه، فتکون حینئذ

أجنبیه عمّا نحن فیه أیضاً.

و فیه: أنّ هذا الاحتمال و إن کان قابلًا فی حدّ نفسه و لا یأباه مقام سعد کما کان یأبی الاحتمال السابق، إلا أنّ ذیل الصحیح لا یساعد علی ذلک، إذ علیه تصبح القضیه الشرطیه کاذبه، أعنی قوله (علیه السلام): «إذا حلّ وبره حلّ جلده» إذ لا ملازمه بین الأمرین جزماً، بل الثابت خلاف ذلک، إذ المیته إنّما لا ینتفع بها أو یحکم بنجاستها فی الأجزاء التی تحلّها الحیاه کالجلد، دون مثل الوبر و نحوه مما لا تحله الحیاه. فحلّیه الوبر لا تستلزم حلّیه الجلد بالضروره. علی أنّه کان الأنسب حینئذ التعبیر بالطهاره دون الحلّیه کما عرفت فی الاحتمال السابق.

فیبقی فی المقام الاحتمال الثالث و هو المتعین، بأن یکون السؤال من جهه کون جلد الخز من أجزاء ما لا یؤکل لحمه التی لا تجوز الصلاه فیها و لا تحلّ فأجاب (علیه السلام) بأنّه هَوْذا أو هُوَذا علی الاحتمالین نحن نلبس. الصریح فی الاستمرار أو الدالّ بالإطلاق علی لبسه حتی فی حال الصلاه. فذکر ثانیاً أنّ الذی تلبسونه إنّما هو الوبر و سؤالی عن الجلد، فأجاب (علیه السلام) بأنّه إذا حلّ الوبر حلّ الجلد. و لا ریب فی صدق هذه الملازمه، إذ البطلان فی أجزاء ما لا یؤکل لا یختص بجزء دون جزء، فإذا حلّ الصلاه فی جزء حلّ فی غیره، کما أنّه لو حرم فی جزء حرم فیما عداه أیضاً، لاشتراک الجمیع فیما هو المناط جوازاً و منعاً. فکأنّه (علیه السلام) قال: إذا حرم فی الجلد کما تتخیّل حرم فی الوبر أیضاً لوحده المناط، لکنه حلّ فی الوبر لانتفاء المانع حیث إن الخزّ مستثنی عما لا یؤکل فحلّ فی الجلد أیضاً.

فتحصّل:

أنّ الصحیح ما علیه المشهور من إلحاق الجلد بالوبر، لأجل هذه الصحیحه. و أمّا غیرها مما استدل به فی المقام من بقیه الروایات فهی ضعیفه سنداً أو دلاله کما عرفت.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 187

..........

______________________________

نعم، قد تعارض الصحیحه بما رواه فی الاحتجاج عن الحمیری عن صاحب الزمان (علیه السلام): «أنه کتب إلیه: روی لنا عن صاحب العسکر (علیه السلام) أنه سئل عن الصلاه فی الخز الذی یغشّ بوبر الأرانب، فوقّع: یجوز. و روی عنه أیضاً: أنّه لا یجوز. فبأیّ الخبرین نعمل؟ فأجاب (علیه السلام): إنما حرم فی هذه الأوبار و الجلود، فأمّا الأوبار وحدها فکلّ حلال» «1».

و بما عن کتاب العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم و هو إبراهیم بن هاشم «و لا یصلّی فی الخز، و العلّه فی أن لا یصلّی فی الخز أنّه من کلاب الماء، و هی مسوخ إلا أن یصفّی و ینقّی» «2».

لکنّهما کما تری لا تصلحان لمعارضه ما سبق، للإرسال فی الأُولی، حیث إنّ الطبرسی فی الاحتجاج ینقلها عن الحمیری مرسلًا، و جهاله محمد بن علی بن إبراهیم فی الثانیه، علی أنّه لم یثبت أنّ ما فی علله روایه أم درایه، و لعلّها اجتهاد أو استنباط من نفسه.

و علیه فلا ینبغی التأمّل فی جواز الصلاه فی جلد الخز کوبره کما علیه المشهور.

ثم إنّ الخز و إن عزّ وجوده فی عصرنا و کان متداولًا فی العصور السابقه یشتغل ببیعه جماعه کثیرون یسمّون بالخزازین إلا أنّه لا ینبغی التأمّل فی أنّ المراد به فی الروایات هو المسمّی بالخز فی عصرنا الحاضر، کما هو الشأن فی سائر الألفاظ الوارده فیها المستعمله فی معانیها، فإنّها تنزّل علی ما یفهم منها فی العرف الحاضر

بمقتضی أصاله عدم النقل.

و ما عن المحدّث المجلسی فی البحار من الاستشکال نظراً إلی ما یتراءی من

______________________________

(1) الوسائل 4: 366/ أبواب لباس المصلی ب 10 ح 15، الاحتجاج 2: 589.

(2) البحار 80: 235/ 32 [و ذکر فی 1: 28 حول مؤلف کتاب العلل ما نصّه: بل الأظهر کما سنح لی أخیراً أنّه محمد بن علی بن إبراهیم بن محمد الهمدانی].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 188

..........

______________________________

الأخبار من أنّه حیوان لا یعیش خارج الماء، فلا ینطبق علی ما هو المسمّی بالخزّ الآن الذی هو دابه یعیش فی البر و لا یموت بالخروج من الماء «1» غیر قابل للتصدیق، لما عرفت من أنّ المتبع فی أمثال المقام أصاله عدم النقل، التی هی أصل عقلائی یعوّل علیه فی تشخیص مفاد الکلمات المحرّره فی السجلات منذ قرون متمادیه، و لا یعتنی باحتمال إراده معنی آخر ما لم یثبت خلافه، استناداً إلی الأصل المزبور، فإنّه لو لم یجر فی المقام لم یجر فی بقیه الموارد بمناط واحد فیختل باب استنباط الأحکام و قد بنی فقهاؤنا العظام علی کشف مقاصد الأئمه (علیهم السلام) مما یفهمونه من الألفاظ فی عصرهم، و لا یبالون باحتمال النقل المدفوع بالأصل.

و أمّا ما أشار إلیه من الأخبار التی منها روایه ابن الحجاج «2» فلعل المراد أنّه لا یعیش خارج الماء دائماً، فلا مانع من خروجه أحیاناً، کما فی کثیر من الحیوانات البحریه کالضفدع و نحوه، بل یظهر من روایه حمران بن أعین أنه «سبع یرعی فی البرّ و یأوی فی الماء» «3».

و علیه فلا ینبغی الاستشکال فی انطباق المذکور فی الأخبار علی ما هو المعروف فی زماننا مما یسمّی باسم الخز، هذا بحسب المفهوم.

و أمّا

تشخیص الموضوع و تعیین المصداق فهل یکفی إخبار البائع بذلک؟ یظهر من المحقق الهمدانی ذلک، نظراً إلی قیام السیره علی سماع إخبار ذی الید من أرباب الصنائع و البضائع عن حقیقه ما فی یده و تصدیقه فیما یدّعیه، فمن أراد شیئاً من الأدویه یرجع إلی العطار، أو من الأقمشه یرجع إلی التجار و یرکن إلی قوله و إن لم یعرفه بنفسه، فکذلک إخبار البائع عن کون ما فی یده خزاً «4».

______________________________

(1) البحار 80: 220.

(2) الوسائل 4: 362/ أبواب لباس المصلی ب 10 ح 1، و قد تقدمت فی ص 184.

(3) الوسائل 24: 191/ أبواب الأطعمه المحرمه ب 39 ح 2.

(4) مصباح الفقیه (الصلاه): 130 سطر 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 189

غیر المغشوش بوبر الأرانب و الثعالب (1)

______________________________

و لکنه غیر واضح، إذ لا دلیل علی حجیه إخبار ذی الید بما هو کذلک عما فی یده، و مورد السیره فی الأمثله المزبوره حصول الوثوق من قوله فیما إذا کان من أهل الخبره و المعرفه، و إلا فمجرد إخبار البائع عن کونه خزاً من دون حصول الوثوق من کلامه لا دلیل علی اعتباره، و لعلّ المحقق المزبور لا یریده.

و کیف ما کان، فلا شبهه فی أنّ المرجع فی تشخیص الموضوع فی المقام و نحوه من الموضوعات الملتبسه هو أهل الخبره.

(1) فالصلاه فی المغشوش بأحد الوبرین باطله علی المشهور، بل إجماعاً کما ادّعاه غیر واحد، و لم ینسب الخلاف إلا إلی الصدوق فی الفقیه، حیث إنّه بعد أن أورد روایه الجواز قال ما لفظه: و هذه الرخصه الآخذ بها مأجور و رادّها مأثوم «1». و مستند المشهور إطلاقات المنع عن الصلاه فیما لا یؤکل، الشامله للمغشوش و غیره

بعد ظهور استثناء الخز فی الاختصاص بالخالص منه المؤیده بمرفوعتی أیوب بن نوح و أحمد بن محمد و الظاهر أنّهما روایه واحده عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «الصلاه فی الخز الخالص لا بأس به، فامّا الذی یخلط فیه وبر الأرانب أو غیر ذلک مما یشبه هذا فلا تصلّ فیه» «2» فانّ الانجبار بعمل الأصحاب لا نقول به، فلا تصلحان إلا للتأیید.

و بإزاء ذلک روایتان صریحتان فی الجواز.

إحداهما: ما رواه الشیخ فی الاستبصار بإسناده عن داود الصرمی عن بشیر ابن بشار قال: «سألته عن الصلاه فی الخز یغشّ بوبر الأرانب، فکتب: یجوز ذلک» «3».

______________________________

(1) الفقیه 1: 171 ذیل ح 805.

(2) الوسائل 4: 361/ أبواب لباس المصلی ب 9 ح 1 و ملحقه.

(3) الوسائل 4: 362/ أبواب لباس المصلی ب 9 ح 2، الاستبصار 1: 387/ 1471.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 190

..........

______________________________

و الأُخری: ما رواه فی التهذیب بسند آخر عن داود الصرمی أنّه سأل رجل أبا الحسن الثالث (علیه السلام): و ذکر مثله «1». و رواه الصدوق أیضاً بإسناده عن داود الصرمی «2»، و رواه فی التهذیب أیضاً بسند آخر عن الصرمی مضمراً حیث قال: «سألته عن الصلاه ...» إلخ «3».

و ربما یجاب بإعراض الأصحاب، و لکن الظاهر أنّها موهونه فی نفسها، فانّ بشیر بن بشار لم یوجد فی کتب الرجال. و علی أی حال فسواء أ کان ضبط الکلمه کذلک کما فی الوسائل أم بصوره بشیر بن یسار کما فی الاستبصار، أم بصوره بشر بن یسار کما فی الوافی «4» لا توثیق له. فالروایه الأُولی ضعیفه علی جمیع التقادیر.

و أما الثانیه فالصرمی لا توثیق صریح له فی کتب الرجال، و اعتماد الصدوق لا

یکشف عنه، و لعلّه مبنی علی أصاله العداله التی لا نقول بها، نعم هو من رجال کامل الزیارات، فیکون ثقه عندنا بتوثیق ابن قولویه «5».

إذن فالسند الأول و إن کان ضعیفاً لکن الثانی خالٍ عن هذا الضعف لظهوره فی أنّه کان حاضراً فی مجلس السؤال، فیروی جواب الإمام (علیه السلام) مباشره و إن کان السائل مجهولًا، أو أنّه رأی خط الإمام (علیه السلام) لو کان السؤال علی سبیل المکاتبه.

و لکن الذی یمنعنا عن الرکون إلیه أنّ مقتضی السند الأول و هو صحیح إلی داود أنّه لم یکن حاضراً فی مجلس السؤال. و مقتضی الثانی حضوره إمّا مع کون السائل غیره کما هو قضیه إحدی روایتی التهذیب، أو کونه نفسه کما

______________________________

(1) التهذیب 2: 213/ 834.

(2) الفقیه 1: 170/ 805.

(3) التهذیب 2: 212/ 833.

(4) الوافی 7: 411/ 6221.

(5) و لکنه لم یکن من مشایخه بلا واسطه فلا یشمله التوثیق.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 191

و کذا السنجاب (1)

______________________________

هو مقتضی المضمره، و حیث لا یحتمل تعدد الواقعه فلا یدری أنّه نقل عن الإمام بلا واسطه أو بواسطه مجهول، فلا جرم تسقط عن درجه الاعتبار.

و من ثمّ قال فی التهذیب ما لفظه: و هذا ظاهر التناقض، لأنّه لو کان السائل هو نفسه لوجب أن تکون الروایه الأخیره کذباً، و لو کان السائل غیره لوجب أن تکون الاولی کذباً، و إذا تقابل الروایتان و لم یکن هناک ما یعضد إحداهما وجب اطراحهما «1».

و علی الجمله: محتملات الروایه عن داود حسب اختلاف نقل المشایخ ثلاثه: کونه هو السائل، کون السائل غیره و هو حاضر، کونه غیره و هو غائب. و حیث إنّ الواقعه واحده بالضروره فلا سبیل للتعویل علیها.

أضف إلی

ذلک أنّ المضمره لا حجیه لها فی نفسها، لجهاله المروی عنه، فانّ داود الصرمی غایته أنّه موثق بتوثیق ابن قولویه، و لم یبلغ من الجلاله حداً لا یحتمل روایته عن غیر المعصوم، مثل زراره و محمد بن مسلم و أضرابهما، فلا یعتمد علیها بوجه.

هذا مع أنّ موردها وبر الأرانب خاصه، فعطف الثعالب علیها عارٍ عن الدلیل.

و المتحصّل: اختصاص الاستثناء بالخز الخالص کما علیه المشهور.

(1) فتجوز الصلاه فی جلده و وبره و إن کان مما لا یؤکل. و قد اختلفت کلمات الفقهاء (قدس اللّٰه أسرارهم) فی ذلک، فذهب الشیخ فی المبسوط «2» و صلاه النهایه «3» و أکثر المتأخرین إلی الجواز، و نسبه فی المنتهی إلی الأکثر «4»

______________________________

(1) التهذیب 2: 213/ ذیل ح 834.

(2) المبسوط 1: 82 83.

(3) النهایه: 97.

(4) المنتهی 4: 218.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 192

..........

______________________________

بل قال فی المبسوط: إنّه لا خلاف فیه. و ذهب الشیخ نفسه فی الخلاف «1» و کتاب الأطعمه و الأشربه من النهایه «2» إلی المنع، و اختاره جمع من القدماء، و نسبه الشهید الثانی إلی الأکثر «3» بل عن ابن زهره دعوی الإجماع علیه «4». فالمسأله خلافیه و ذات قولین، و لیس أحدهما أشهر من الآخر.

و کیف ما کان، فالمتبع هو الدلیل بعد وضوح أنّ منشأ الخلاف اختلاف الأخبار، و قد دلّت غیر واحده من الروایات علی الجواز، و هی علی طائفتین:

إحداهما: غیر نقیه السند، و هی لأجل ضعفها لا یلتفت إلیها حتی بناءً علی الانجبار بعمل المشهور، لمنع الصغری، إذ لا شهره فی البین کما عرفت، مضافاً إلی منع الکبری.

مع أنّ بعضها غیر قابل للتصدیق فی نفسه، ففی روایه علی بن أبی حمزه: «.. لا بأس بالسنجاب

فإنّه دابه لا تأکل اللحم، و لیس هو مما نهی عنه رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله) إذ نهی عن کلّ ذی ناب و مخلب» «5». حیث دلّت علی اختصاص المنع بما له ناب و مخلب أی السباع مع وضوح عدم الاختصاص بلا إشکال، ضروره أنّ الاعتبار بما لا یؤکل لحمه، سواء أ کان من السباع أم لا، فلو صح السند لزم الحمل علی التقیه.

ثانیتهما: نصوص معتبره.

فمنها: صحیحه أبی علی بن راشد قال «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی الفراء أیّ شی ء یصلّی فیه؟ قال: أیّ الفراء؟ قلت: الفنک و السنجاب

______________________________

(1) الخلاف 1: 511 مسأله 256.

(2) النهایه: 586 587 [و الصحیح فی کتاب الصید و الذبائح].

(3) روض الجنان: 207 السطر 7.

(4) الغنیه: 66 [و فیها: و لا یجوز فی جلود ما لا یؤکل لحمه ... و یدلّ علی جمیع ذلک الإجماع].

(5) الوسائل 4: 348/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 193

..........

______________________________

و السمور، قال: فصلّ فی الفنک و السنجاب. فامّا السمور فلا تصلّ فیه» «1».

و لعلّ السؤال فی قوله (علیه السلام): «أیّ الفراء» من أجل أنّ لهذه الکلمه إطلاقین: أحدهما: اللباس المعروف الذی هو شی ء کالجبه یبطن من جلود بعض الحیوانات. و الثانی: حمار الوحش، و منه المثل المعروف: کلّ الصید فی جوف الفراء. فأجاب بأنّ المراد هو الأول المتخذ من السنجاب و نحوه.

و منها: صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «أنّه سأله عن أشیاء منها الفراء و السنجاب، فقال: لا بأس بالصلاه فیه» «2».

و منها: صحیحته الأُخری عنه (علیه السلام) قال: «سألته عن الفراء و السمور و السنجاب و الثعالب و أشباهه، قال:

لا بأس بالصلاه فیه» «3».

و هذه النصوص بالرغم من صحه أسنادها و صراحه مفادها قد نوقش فیها من وجهین:

أحدهما: أنّ السنجاب قد قورن فی هذه النصوص بأُمور لا تجوز الصلاه فیها قطعاً کالفنک و السمور و الثعالب و نحوها، نعم خلت الصحیحه الأُولی للحلبی عنها، إذ لم یذکر فیها مع السنجاب إلا الفراء التی هی حمار الوحش و یؤکل لحمه، و لکن الظاهر أنّها متحده مع الثانیه، لاتحاد السند و المتن، غیر أنّ الشیخ أجمل مره و فصّل أُخری. إذن فلا مناص من حملها علی التقیه.

ثانیهما: أنّ السنجاب بنفسه مذکور فی موثقه ابن بکیر الصریحه فی عدم الجواز. و من الواضح امتناع تخصیص المورد بهذه النصوص و إخراجه عن العام الوارد علیه الذی هو نص فیه. فلا جرم تقع المعارضه بینهما، فلا تصلح للاستناد إلیها.

______________________________

(1) الوسائل 4: 349/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 5.

(2) الوسائل 4: 347/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 1.

(3) الوسائل 4: 350/ أبواب لباس المصلی ب 4 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 194

..........

______________________________

و یندفع الأول: بأنّ سقوط الروایه عن الحجیه فی بعض مدلولها لمانع مختص به لا یلازم سقوطها فی البعض الآخر، فانّ التفکیک فی مفاد الدلیل غیر عزیز فی الفقه، و السرّ أنّ الروایه المشتمله علی حکمین تنحلّ فی الحقیقه إلی روایتین، فکأنّ الراوی روی مره جواز الصلاه فی الفنک و أُخری جوازها فی السنجاب، فاذا کان للأُولی معارض أوجب سقوطها عن الحجیه لا مقتضی لرفع الید عن الثانیه السلیمه عنه، نظیر ما لو أخبرت البینه فی الشبهات الموضوعیه عن طهاره الثوب و الإناء، و قد علمنا بنجاسه الثوب، فانّ سقوطها فیه لا یستوجب السقوط عن

الحجیه فی الإناء.

و علیه فتحمل الاولی فی المقام علی التقیه لوجود المعارض، و الثانیه علی بیان الحکم الواقعی لسلامتها عنه.

فالعمده فی الإشکال هو الوجه الثانی. و قد أجاب عنه جمع منهم صاحب الجواهر «1» بعدم الضیر فی تخصیص الموثقه بهذه الصحاح و إن استلزم تخصیص المورد، إذ لا محذور فیه فی القرینه المتصله بالضروره کما لو سئل عن إکرام زید العالم فأُجیب أکرم کلّ عالم إلا زیداً، أو لو أُجیب فی الموثقه هکذا: و کلّ شی ء منه إلا السنجاب. فاذا ساغ ذلک فی المتصله و لم یکن محذور فیه ساغ فی المنفصله أیضاً بمناط واحد، إذ المعیار فی التنافی بین الدلیلین عدم إمکان الجمع بینهما فی لسان واحد، فإذا أمکن لدی الاتصال و صحّ التخصیص الدافع للمنافاه أمکن لدی الانفصال أیضاً.

و الأصل فی هذا الجواب هو صاحب الجواهر علی ما ذکره المحقق الهمدانی «2» (قدس سرهما).

و لکنک خبیر بأنّ هذه العلّه واضحه الدفع، للفرق البیّن بین القرینتین، فانّ

______________________________

(1) الجواهر 8: 100.

(2) مصباح الفقیه (الصلاه): 131 سطر 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 195

..........

______________________________

المتصله تمنع عن أصل الظهور و تصادم انعقاده، فلا ظهور للعام فی ابتداء الکلام إلا فیما عدا الخاص. و بذلک ینعدم موضوع المعارضه لتقوّمها بظهورین متصادمین، و لیس فی البین إلا ظهور واحد.

أمّا فی المنفصله فقد انعقد الظهور للعام و استقر الکلام، فاذا لم یکن المخصص المنفصل صالحاً للتخصیص لاستلزامه إخراج المورد کما هو المدعی فلا جرم تتحقق المعارضه بینهما. فلو قیل إنّ زیداً باع جمیع کتبه إلا الفقهیه، لم یکن ثمه تعارض بین المستثنی و المستثنی منه. أما لو قیل إن زیداً باع جمیع کتبه و لم یبق عنده و لا

کتاباً واحداً، ثم بعد مدّه قیل إنّه لم یبع کتبه الفقهیه، رأی العرف تهافتاً و تناقضاً بین الکلامین. و السرّ ما عرفت من عدم انعقاد الظهور إلا بعد التخصیص فی الأوّل، و انعقاده قبله فی الثانی.

و علیه فالصحاح المجوّزه للصلاه فی السنجاب تعارض الموثقه المانعه التی هی کالنص فی موردها حسب الفرض. فهذا الجواب غیر تام.

و الصحیح فی المقام أن یقال: إنّ تخصیص المورد إنّما یکون ممنوعاً فیما إذا کان بخصوصه منظوراً من العام و معقوداً علیه الکلام، فکان المجیب ناظراً إلی مورد السؤال، کما لو سئل عن إکرام زید العالم، فقال: أکرم کلّ عالم، أو عن إکرام شارب الخمر، فقال: لا تکرم کلّ فاسق. فانّ إخراج هذا المورد بعد ذلک بمخصص منفصل موجب للتناقض کما أُفید.

و أمّا إذا لم یکن المجیب ناظراً إلی مورد السؤال و إنّما تعرّض لحکم کلّی و لا سیما إذا کان السؤال عن أُمور عدیده کما فی المقام، حیث إنّ زراره سأل فی موثقه ابن بکیر أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الصلاه فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من دون أن یکون السائل ناظراً إلی خصوص السنجاب و لا المجیب، و إنّما ذکره فی السؤال من باب المثال، و قد أعطی الإمام (علیه السلام) ضابطه کلّیه بنطاق عام، فانّ مثل هذا العموم لا یکون نصّاً فی المورد المزبور، بل غایته أنّه ظاهر فی الشمول له ظهوراً قابلًا للتخصیص بدلیل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 196

و أمّا السمور (1)

______________________________

منفصل، کما هو الحال فی سائر العمومات و الإطلاقات، من دون أی تهافت أو تناقض.

إذن فلا مانع من تخصیص الموثقه بالصحاح المتقدمه و إخراج السنجاب من تحتها و الحکم

بجواز الصلاه فیه. فما لعلّه المشهور و اختاره فی المتن من صحه الصلاه فیه هو الصحیح.

(1) و هو علی وزن تنّور، حیوان یشبه السنَّوْر، أکبر منه، له جلد ناعم یتخذ للفراء، و قد اختلف الأصحاب فی إلحاقه بالخز و السنجاب فی الاستثناء عمّا لا یؤکل لحمه، فاختار الماتن تبعاً للمشهور عدم الإلحاق فلا تجوز الصلاه فیه، بل عن المفاتیح دعوی الإجماع علیه «1». و عن الصدوق فی المقنع «2» و غیره الجواز.

و یظهر ذلک من المحقق فی المعتبر، حیث إنه بعد أن استدل له بصحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن الفراء و السمّور و السنجاب و الثعالب و أشباهه، قال: لا بأس بالصلاه فیه» «3» و بصحیحه علی ابن یقطین قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن لباس الفراء و السمّور و الفنک و الثعالب و جمیع الجلود، قال: لا بأس بذلک» «4». قال ما لفظه: و طریق هذین الخبرین أقوی من تلک الطرق، و لو عمل بهما عامل جاز «5».

لکنّک خبیر بأنّ صحیحه ابن یقطین کغیرها مما ورد بهذا السیاق کصحیحه

______________________________

(1) مفاتیح الشرائع 1: 109.

(2) المقنع: 79.

(3) الوسائل 4: 350/ أبواب لباس المصلی ب 4 ح 2.

(4) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلی ب 5 ح 1.

(5) المعتبر 2: 86.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 197

..........

______________________________

ابن الصلت «1» ناظره إلی مجرد اللبس، و غیر متعرضه للصلاه، فلا یصح الاستدلال بها لهذا الصدد.

نعم، صحیحه الحلبی صریحه فیه، و لا یقدح اشتمالها علی الثعالب، لما تقدّم «2» من أنّ رفع الید عن بعض فقرأت الحدیث لوجود المعارض لا یمنع عن الأخذ بالبعض الآخر السلیم عنه، فلا مانع من الاستدلال بها.

و

تؤیّده روایه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن لبس السمّور و السنجاب و الفنک، فقال: لا یلبس و لا یصلّی فیه إلا أن یکون ذکیا» «3» حیث دلّت علی جواز الصلاه مع التذکیه، و إن کانت ضعیفه السند من أجل اشتماله علی عبد اللّٰه بن الحسن.

فلو کنّا نحن و هذه الصحیحه لحکمنا بجواز الصلاه فیه، و لکنّها معارضه بصحیحتین تضمنتا النهی عن الصلاه فیه، الذی هو فی أمثال المقام إرشاد إلی الفساد.

إحداهما: صحیحه أبی علی بن راشد، قال «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی الفراء أی شی ء یصلّی فیه؟ قال: أیّ الفراء؟ قلت: الفنک و السنجاب و السمّور، قال: فصلّ فی الفنک و السنجاب، فأمّا السمّور فلا تصلّ فیه» «4».

ثانیتهما: صحیحه سعد بن سعد الأشعری عن الرضا (علیه السلام) قال: «سألته عن جلود السمّور، فقال: أیّ شی ء هو ذاک الأدبس؟ فقلت: هو الأسود، فقال: یصید؟ قلت: نعم، یأخذ الدجاج و الحمام، فقال: لا» «5».

______________________________

(1) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلی ب 5 ح 2.

(2) فی ص 194.

(3) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلی ب 4 ح 6.

(4) الوسائل 4: 349/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 5.

(5) الوسائل 4: 350/ أبواب لباس المصلی ب 4 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 198

و القاقم (1)

______________________________

و لا ینبغی التأمل فی أنّ الترجیح مع الثانیه، لوجهین:

أحدهما: أنّها مخالفه للعامه، حیث إنّهم یرون جواز الصلاه فی کافه الجلود مما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل «1» فتقدم، لأنّ الرشد فی خلافهم، فتحمل الاولی علی التقیه.

ثانیهما: أنّها موافقه للسنه القطعیّه من موثقه ابن بکیر و غیرها، و الأولی مخالفه لها فتطرح.

و مع

الغض عن ذلک و تسلیم عدم الترجیح و استقرار المعارضه فیرجع بعد التساقط إلی العمومات المانعه من الصلاه فیما لا یؤکل، من موثقه ابن بکیر و غیرها، للزوم الرجوع إلیها بعد ابتلاء المخصص بالمعارض. فالنتیجه واحده، سواء ثبت الترجیح أم لا، فما فی المتن من عدم جواز الصلاه فی السمّور هو الصحیح.

(1) بضم القاف الثانیه، یقال إنّه أکبر من الفأره و یأکلها، و لم یوجد علی وزنه فی لغه العرب، و لعلّه أعجمی مستعرب. و ظاهر تعبیر الماتن بقوله: علی الأقوی مع ذکر القاقم فی سیاق غیره من المذکورات فی المتن، وجود الخلاف فیه أیضاً، مع أنّه لم ینسب القول بالجواز إلی أحد، و بما أنّه من الحشرات التی تعیش تحت الأرض کالفأره و هی بأجمعها محرمه الأکل فلا شبهه فی عدم جواز الصلاه فی أجزائه کغیره مما لا یؤکل لحمه.

نعم، روی المحدّث النوری فی المستدرک روایه علی بن جعفر المتضمنه للجواز مشتمله علی القاقم «2».

لکن صاحب الوسائل رواها خالیه عنه «3» فلم تثبت تلک الزیاده، و علی

______________________________

(1) بدائع الصنائع 1: 86، المغنی 1: 88، الشرح الکبیر 1: 101.

(2) المستدرک 3: 199/ أبواب لباس المصلّی ب 3 ح 2.

(3) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلی ب 4 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 199

و الفنک (1)

______________________________

تقدیر الثبوت فالروایه ضعیفه السند بعبد اللّٰه بن الحسن. إذن فلا ینبغی التأمل فی عدم الجواز.

(1) قال فی مجمع البحرین: الفنک کعسل، دویبه بریه غیر مأکول اللحم یؤخذ منه الفرو، و یقال إنّ فروها أطیب من جمیع أنواع الفراء، و هو نوع من جراء الثعلب الرومی. قال: و حکی عن بعض العارفین أنّه یطلق علی فرخ ابن آوی

فی بلاد الترک «1».

و المشهور عدم جواز الصلاه فیه، بل عن المفاتیح «2» دعوی الإجماع علیه استناداً إلی إطلاق موثق ابن بکیر.

و نسب الجواز فی الحدائق إلی الصدوق فی کتابیه و هما المقنع و الأمالی المسمّی بالمجالس، فإنّهما کتاب واحد، و نسب إلی العلامه فی المنتهی أنّه استوجهه «3».

و تدلّ علیه جمله من النصوص عمدتها صحیحه ابن راشد قال: «فصلّ فی الفنک و السنجاب ..» إلخ «4» المؤیده بروایات بشیر بن بشار، و یحیی بن أبی عمران، و ولید بن أبان «5» و لیس لها معارض ما عدا إطلاق موثق ابن بکیر الصالح للتقیید بها من غیر محذور کما سبق الکلام فیه مستقصی «6» و بذلک یفارق السمور و نحوه مما له معارض.

______________________________

(1) مجمع البحرین 5: 285.

(2) مفاتیح الشرائع 1: 109.

(3) لم أعثر علی مصدر هذه النسبه فی غیر المستمسک [5: 325] من الکتب المطوّله. و الموجود فی الحدائق [7: 70 71] بعد النسبه إلی الصدوق فی کتابیه نسبته إلی الشیخ فی الخلاف و سلار نقلًا عن المختلف.

(4) الوسائل 4: 349/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 5.

(5) الوسائل 4: 348/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 4، 6، 7.

(6) فی ص 193 فما بعدها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 200

و الحواصل (1) فلا تجوز الصلاه فی أجزائها علی الأقوی.

______________________________

إذن فمقتضی الصناعه الحکم بالجواز عملًا بهذه النصوص لولا إعراض الأصحاب عنها، لکن المختار عدم سقوط الصحیح به عن درجه الاعتبار. فالأقوی جواز الصلاه فیه و إن کان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.

(1) قیل إنّها من سباع الطیور، لها حواصل عظیمه و قد دلّت جمله من النصوص علی استثنائها مما لا یؤکل، عمدتها ما عبّر عنه

بصحیحه عبد الرحمن ابن الحجاج قال: «سألته عن اللحاف (الخفاف) من الثعالب أو الجرز (الخوارزمیه) منه أ یصلّی فیها أم لا؟ قال: إن کان ذکیا فلا بأس به» «1» فإنّ الخوارزمیه هی قسم من الحواصل.

و لکن هذه النسخه المطابقه للإستبصار «2» معارضه بنسخه اخری أوردها فی التهذیب بلفظه «الجرز منه» «3» قیل: الجرز نوع لباس للنساء، و الضمیر فی «منه» راجع إلی الثعالب. و علیه فتکون الروایه أجنبیه عمّا نحن فیه.

إذن فلم یثبت متن الروایه بنحو یصلح للاستدلال به لما نحن بصدده، و لا سیما بعد اختلاف النسخ من ناسخ واحد. هذا أولًا.

و ثانیاً: مع التسلیم فهی أخصّ من المدعی، لاختصاصها بنوع خاص من الحواصل تسمّی بالخوارزمیه، لا علی سبیل الإطلاق، و لم یثبت عدم القول بالفصل، غایته أنّهم لم یصرحوا بذلک کما لا یخفی.

و ثالثاً: أنّ سندها مخدوش و إن عبر عنها بالصحیحه فی الجواهر «4» و غیره فانّ فی السند علی بن السندی، و لم یوثق، نعم وثّقه نصر بن الصباح علی ما

______________________________

(1) الوسائل 4: 358/ أبواب لباس المصلی ب 7 ح 11.

(2) الاستبصار 1: 382/ 1449.

(3) التهذیب 2: 367/ 1528.

(4) الجواهر 8: 108.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 201

..........

______________________________

حکاه الکشی «1» لکنه بنفسه لم یوثّق، فلا عبره بتوثیقه.

إذن فالروایه مخدوشه سنداً و متناً و دلاله فلا یعوّل علیها.

ثم إنّ هناک روایات اخری یستدل بها علی الجواز:

منها: ما رواه الشیخ بإسناده عن بشیر بن بشار قال: «سألته عن الصلاه فی الفنک و الفراء و السنجاب و السمور و الحواصل التی تصاد ببلاد الشرک أو بلاد الإسلام أن أُصلّی فیه بغیر تقیّه؟ قال فقال: صلّ فی السنجاب و الحواصل الخوارزمیه، و لا تصلّ

فی الثعالب و لا السمور» «2». و لکنّها بهذا السند مضمره لم یعلم من المروی عنه، فلا تصلح للاستدلال.

نعم، رواها ابن إدریس فی آخر السرائر نقلًا عن کتاب مسائل الرجال بروایه الحمیری و ابن عیاش عن داود الصرمی عن بشر بن بشار عن علی بن محمد الهادی (علیه السلام) «3» فلا إضمار حینئذ.

و لکنّها مضافاً إلی أنّها أخصّ من المدعی کما عرفت مخدوشه متناً و سنداً.

أمّا المتن فلتضمنه جواز الصلاه حتی فی التی تصاد ببلاد الشرک و تؤخذ من المشرکین، مع أنّها محکومه عندئذ بأنّها میته، فلا بدّ من حملها علی التقیه.

و أمّا السند فلما سبق من أنّ الصرمی و إن کان ثقه عندنا لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات «4» و لکن ابن بشار لا توثیق له.

و منها: التوقیع المروی عن الخرائج: «و إن لم یکن لک ما تصلّی فیه فالحواصل جائز لک أن تصلّی فیه» «5».

______________________________

(1) رجال الکشی: 598/ 1119.

(2) الوسائل 4: 348/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 4، التهذیب 2: 210/ 823.

(3) السرائر 3: 582.

(4) و قد سبق أنّه لم یکن من مشایخ ابن قولویه بلا واسطه.

(5) المستدرک: 3: 197/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 1، الخرائج و الجرائح 2: 702/ 18. [و فیه: فان لم یکن لک بدّ فصلّ فیه، و الحواصل جائز لک أن تصلی فیه].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 202

الحسن (علیه السلام) عن لباس الفراء و السمور و الفنک و الثعالب و جمیع الجلود، قال: لا بأس بذلک» «1» بدعوی شمول جمیع الجلود للحواصل.

و فیه: أنّ السؤال إنّما هو عن اللبس دون الصلاه، فهی أجنبیه عمّا نحن فیه.

و منها: صحیحه الریان بن الصلت قال: «سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن لبس الفراء و السمور و السنجاب و الحواصل و ما أشبهها، و المناطق و الکیمخت و المحشو بالقز و الخفاف من أصناف الجلود، فقال: لا بأس بهذا کلّه إلا بالثعالب» «2».

و فیه: أنّها أیضاً وارده فی اللبس، نعم یمکن القول بأنّ استثناء الثعالب یکشف عن إراده الصلاه، و إلا لم یبق مورد للاستثناء، لوضوح عدم الفرق فی جواز اللبس بین الثعالب و غیرها. إلا أن یقال: إنّ الوجه فی الاستثناء بعد اشتراک جمیع الجلود المتخذه من غیر المأکول فی کراهه اللبس أنّ المأخوذه من الثعالب أشد کراهه و أکثر مرجوحیه.

إذن فلا سبیل للاستدلال بها علی جواز الصلاه فی الحواصل. و معه کان المرجع عموم ما دلّ علی المنع عن الصلاه فی غیر المأکول من موثقه ابن بکیر و غیرها.

(1) اختلفت الأنظار فی جواز الصلاه فیما یشک فی جزئیته لما لا یؤکل لحمه

______________________________

(1) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلی ب 5 ح 1.

(2) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلی ب 5 ح 2 [و فی التهذیب 2: 369/ 1533: فراء السمور].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 203

شی ء من أجزاء الحیوان أو من غیر الحیوان فلا إشکال فیه.

______________________________

علی أقوال:

أحدها: عدم الجواز مطلقاً. و هذا هو المشهور بین الفقهاء، بل عن المدارک نسبته إلی قطع الأصحاب «1».

الثانی: الجواز مطلقاً. اختاره المحقق الأردبیلی «2» و قال

[به] السید صاحب المدارک «3» و جمع آخرون، بل إنّ هذا فی الجمله هو المعروف بین المتأخرین کما ستعرف.

الثالث: التفصیل بین الشرطیه و المانعیه، و أنّه بناء علی أن یکون الشرط فی صحه الصلاه کون اللباس من النبات أو من حیوان مأکول اللحم فمع الشک یحکم بالفساد، لعدم إحراز الشرط. و أمّا بناءً علی القول باعتبار المانعیه و أنّ إیقاع الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه مانع عن الصحه یندفع المانع لدی الشک بأصاله العدم، و یحکم بجواز الصلاه فیه. اختاره صاحب الجواهر «4» هذا.

و قد ذکر شیخنا الأُستاذ (قدس سره) «5» أنّ هذا القول لیس تفصیلًا فی المسأله، إذ بناءً علی الشرطیه لا إشکال فی عدم الجواز، للزوم إحراز الشرط. و محلّ الکلام جوازاً و منعاً إنّما هو بناءً علی القول بالمانعیه.

لکنّک ستعرف إن شاء اللّٰه تعالی أنّ مقتضی بعض أدلّه القائلین بالجواز عدم الفرق بین الشرطیه و المانعیه «6» فالتفصیل بین المبنیین قول ثالث فی المسأله.

الرابع: التفصیل بین ما یکون مع المصلی من افتتاح صلاته و ما یقع علیه أو

______________________________

(1) المدارک 4: 214.

(2) مجمع الفائده و البرهان 2: 95.

(3) المدارک 3: 167.

(4) الجواهر 8: 80 فما بعد.

(5) رساله الصلاه فی المشکوک: 8.

(6) کالوجه الرابع الآتی فی ص 245.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 204

..........

______________________________

یلبسه بعد الشروع فیها، بالجواز فی الثانی و عدمه فی الأول.

و هذان التفصیلان هما الأساس فی المقام. و أمّا التفاصیل الأُخر من بقیه الأقوال المذکوره فی المسأله فکلّها من شؤون التفصیل الأوّل أعنی الفرق بین الشرطیه و المانعیه و مما یترتب و یتفرع علیه.

فمنها: التفصیل بین اللباس و غیره من المحمول و نحوه، فیحکم بالبطلان فی الأوّل دون

الثانی. اختاره صاحب الجواهر (قدس سره) فی نجاه العباد «1» و أقرّ علیه شیخنا الأنصاری (قدس سره) فی التعلیقه. فکأنّهما (قدس سرهما) یریان أنّ من شرائط اللباس کونه من أجزاء ما یؤکل إذا کان متخذاً من الحیوان و أمّا غیر اللباس فلم یشترط فیه شی ء، بل هناک اعتبار المانعیه إذا کان من أجزاء ما لا یؤکل، ففی الأول یحکم بالبطلان لدی الشک لعدم إحراز الشرط و فی الثانی یحکم بالصحه دفعاً للمانع المحتمل بالأصل.

و منها: التفصیل بین الساتر و غیره، فیحکم بالبطلان فی الأول دون الثانی سواء أ کان ملبوساً أم محمولًا أو غیرهما. و هو أیضاً مبنی علی ما عرفت من اختصاص اعتبار الشرطیه فی الساتر بخصوصه فلا بدّ من إحرازه فی الحکم بالصحه، و فی غیره لم یعتبر إلا المانعیه المدفوعه بالأصل.

و منها: ما ذکره السید (قدس سره) فی المتن من التفصیل بین ما یعلم کونه من أجزاء الحیوان و یشک فی کون الحیوان مما یؤکل أو لا یؤکل، و بین ما لم یعلم کونه من الحیوان أو من غیره، فجعل الجواز فی الثانی مما لا إشکال فیه و أمّا فی الأول فذکر أنّه الأقوی. فهو (قدس سره) و إن حکم بالجواز فی کلتا الصورتین لکنه جعله فی إحداهما أظهر. و هو أیضاً مبنی علی ما عرفت من التفصیل المتقدم، إذ لا یحتمل الشرطیه مع الشک فی کونه من أجزاء الحیوان فإنّ القائل بها یخصصها بما علم کونه منه کما لا یخفی، فلیس هناک إلا احتمال المانعیه المدفوعه بالأصل، نعم فی صوره العلم [بکونه من أجزاء

______________________________

(1) نجاه العباد: 89 90.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 205

..........

______________________________

الحیوان] و الشک فی کون الحیوان مما

یؤکل أو من غیره یحتمل کل من القولین، و حیث إنّه (قدس سره) بنی علی المانعیه اختار الجواز فجعله أقوی.

هذه هی حال الأقوال فی المسأله، و سیتّضح المختار منها.

و ینبغی قبل الشروع فی صمیم البحث التکلّم فی جهات:

الاولی: أنّ الجواز المبحوث عنه فی المقام یحتمل أن یراد به الوضعی منه الذی هو بمعنی المضی و النفوذ و الصحه المستلزم لترتب الأثر علیه و جواز الاکتفاء به فی مقام الامتثال، کما یحتمل أن یراد به الجواز التکلیفی بمعنی الإباحه لا ما یقابل الحرمه الذاتیه، لعدم احتمال أن تکون الصلاه فی اللباس المشکوک من المحرمات الإلهیه، بل ما یقابل الحرمه التشریعیه أی الإتیان بالعمل فی مقام الامتثال مضیفاً له إلی المولی و مسنداً له إلی الشارع فانّ جواز العمل تکلیفاً بهذا المعنی یلازم الصحه و الاجتزاء به فی مقام الامتثال، و إلا کان تشریعاً محرماً، و الشارع لا یرخّص فی التشریع المحرّم، لعدم الفرق فی حرمته بین عدم ثبوت الحکم واقعاً أو عدم إحرازه کما لا یخفی. فما لم تحرز صحه الصلاه فی المشکوک بأصل أو أماره فهی محکومه بالحرمه تشریعاً، فإذا أباحه الشارع و رخّصه فی مقام الامتثال کشف ذلک لا محاله عن صحته و نفوذه. فالجواز التکلیفی بهذا المعنی یلازم الجواز الوضعی، بل مرجعهما شی ء واحد.

الجهه الثانیه: هل المراد بالجواز المبحوث عنه فی المقام هو الجواز الواقعی أو الظاهری البحت، أو الظاهری المنقلب إلی الواقعی فی بعض الفروض؟ وجوه، بل أقوال. و ستعرف أنّ الأقوی هو الأخیر.

ظاهر المحقق القمی (قدس سره) فی أجوبه مسائله هو الأوّل، حیث ذکر (قدس سره) أنّ المتبادر أو المنصرف ممّا دلّ علی المنع من الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل

صوره العلم بکون الشی ء جزءاً من حیوان غیر مأکول اللحم، ففرض الشک خارج عن مصبّ الحکم رأساً، ثم قال (قدس سره): و علی تقدیر التنزّل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 206

..........

______________________________

و التسلیم فلا أقل من عدم ظهور الدلیل فی التعمیم «1».

فعلی ما أفاده (قدس سره) من أخذ العلم جزءاً للموضوع تکون الصحه فی ظرف الشک واقعیه «2»، لانتفاء المانع حقیقه و ارتفاعه وجداناً، من دون حاجه إلی قیام أماره أو أصل. لکن المبنی غیر قابل للتصدیق.

أمّا أوّلًا: فلأنّ الألفاظ أسامٍ للمعانی الواقعیه دون المعلومه، فالنهی عما لا یؤکل متوجه إلی واقع هذا العنوان علم به أم جهل، کغیره من موضوعات الأحکام من الخمر و نحوه، و لا قرینه علی الاختصاص بصوره العلم. و ما ادّعاه من التبادر أو الانصراف عهدته علی مدّعیه.

و ثانیاً: مع الغضّ فإنّما یسلّم الانصراف فی مثل الأخبار المتضمنه للخطاب و النهی التکلیفی، فیدعی ظهورها لمکان الاشتمال علی البعث أو الزجر فی صوره العلم، لکن الأخبار الدالّه علی المنع عن الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل لا تنحصر بذلک، بل قد عرفت أنّ العمده منها هی الموثّقه، و هی عاریه عن النهی و الخطاب، بل هی داله علی الحکم الوضعی أعنی الفساد ابتداءً، قال (علیه السلام) فیه: «فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و ألبانه و کلّ شی ء منه فاسده لا تقبل تلک الصلاه ... إلخ» و لا مقتضی لدعوی الانصراف فی مثل ذلک أصلًا، فهو بإطلاقه شامل لصورتی العلم و الجهل. فما أفاده (قدس سره) لا یمکن المساعده علیه بوجه.

و ذهب المحقّق النائینی (قدس سره) إلی أنّ الصحّه ظاهریه لا واقعیه «3». و تظهر الثمره

فیما لو صلّی فی المشکوک ثم انکشف الخلاف و بان أنّه من أجزاء ما لا یؤکل، فعلی ما أفاده (قدس سره) تجب الإعاده، بخلاف ما لو کانت الصحّه واقعیه.

و هذا منه (قدس سره) مبنی علی ما اختاره من اختصاص حدیث لا تعاد

______________________________

(1) جامع الشتات 2: 776 السطر 26.

(2) [و فی الأصل: و القید، و الصحیح ما أثبتناه].

(3) رساله الصلاه فی المشکوک: 159.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 207

..........

______________________________

بصوره النسیان و عدم شموله لفرض الجهل «1»، فإنّه بعد ما کان المنع عما لا یؤکل واقعیاً غیر مختص بصوره العلم کما مرّ آنفاً فبعد انکشاف الخلاف و تنجّز الواقع لا بدّ من الإعاده، التی هی مقتضی القاعده الأوّلیه فی کل ما لو تبیّن خلل فی العباده من نقص جزء أو شرط أو الاقتران بمانع، ما لم یدل دلیل علی الإجزاء المقتضی لانقلاب القاعده الأوّلیه إلی الثانویه، من قاعده لا تعاد و نحوها من القواعد المقرّره فی أمثال المقام، هذا.

و قد أفاد (قدس سره) فی وجه الاختصاص أنّ ذلک مقتضی ماده الإعاده فإنّ الأمر بها أو نفیها إنّما یتّجه مع عدم بقاء الأمر الأول، و إلا فمع ثبوته یکلّف بإتیان العمل بنفس ذلک الأمر من دون حاجه إلی الأمر بالإعاده. فالمعتبر فی مقسم هذا الحکم نفیا و إثباتاً سقوط الأمر الأول، المختصّ ذلک بالناسی، حیث إنّ الجزء المنسی عنه مرفوع عنه حتی واقعاً، و أمّا الجاهل فحیث إنّ الحکم الواقعی ثابت فی حقه و غیر ساقط عنه فهو لا یزال مخاطباً بنفس الأمر الأول فیقال له أدِّ العمل و ائتِ به، و لا یقال له أعد أو لا تعد کما لا یخفی.

لکنّک خبیر بصحه إطلاق الإعاده فی

کلتا الصورتین و إن اختص الجاهل بإمکان خطابه بنحو آخر أیضاً کما ذکر فمهما یشترکان فی صحه الإطلاق نفیاً و إثباتاً بمجرد الشروع فی العمل، نعم قبل الشروع لا معنی للحکم بالإعاده أو بعدمها، لانتفاء الموضوع، فإنّها عباره عن الوجود الثانی للطبیعه و بعد لم یوجد أیّ فرد منها، من دون فرق فی ذلک بین الجاهل و الناسی. و أمّا بعد الشروع و التلبس بالعمل فیصح الإطلاق، سواء فرغ من العمل أم کان بعد فی الأثناء، و إن کان فی الأول أظهر. و یکشف عن الثانی ما ورد فی غیر واحد من الأخبار من الإعاده فی من أخلّ بصلاته فی الأثناء من قهقهه أو تکلم أو حدث و نحو ذلک «2».

______________________________

(1) کتاب الصلاه 3: 5.

(2) الوسائل 7: 250/ أبواب قواطع الصلاه ب 7، 25، 1 و غیرها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 208

..........

______________________________

و بالجمله: فلا فرق فی حسن الإطلاق فی کلّ ذلک بین الناسی و الجاهل فیما إذا کان الجهل عذراً و عن قصور، فلو صلّی فی اللباس المشکوک جهلًا یعذر فیه و بعد الفراغ بان الخلاف فهو مشمول لحدیث لا تعاد.

نعم، الجاهل المتردد الذی لا یعذر فیه کمن صلّی قبل الفحص و نحو ذلک غیر مشمول للحدیث، لانصرافه إلی ما إذا کان المقتضی للإعاده ما یلحق العمل من انکشاف الخلاف المتأخر عنه بحیث لولاه کان محکوماً بالصحه. و أمّا فی الفرض فالعمل محکوم بالبطلان بحکم العقل من أول الأمر، لمکان قاعده الاشتغال فلا یعمّه الحدیث.

و أوضح حالًا منه العالم المتعمّد، فانّ البطلان حینئذ ثابت من أوّل الأمر، لا أنّه یتجدّد لاحقاً لأجل انکشاف الخلاف، علی أنّ شموله لمثله منافٍ لأدلّه الأجزاء و الشرائط و

الموانع کما هو ظاهر. فما عن بعض من شموله للعامد بمراحل عن الواقع.

و أمّا الجاهل المقصّر غیر المتردد فالحدیث فی حدّ نفسه غیر قاصر الشمول له، لکن یمنع عن ذلک ما ورد فی غیر واحد من الأخبار من الأمر بالإعاده فی من أخلّ بجزء أو شرط أو مانع، فانّ لازم شمول الحدیث للجاهل المقصّر حمل هذه الأخبار علی العالم العامد أو الجاهل المتردد اللذین قلّما یتفق لهما مصداق فی الخارج، ضروره أنّ الغالب من موارد هذه الأخبار إنّما هو الجاهل المقصّر، فیلزم من الشمول المزبور حمل هذه الأخبار علی کثرتها علی الفرد النادر و هو قبیح مستهجن. ففراراً عن هذا المحذور یمنع عن شمول الحدیث للجاهل المقصّر.

فتحصّل: أنّ مورد حدیث لا تعاد إنّما هو الناسی و الجاهل المعذور، دون المقصّر و دون المتردد و العامد.

و علیه فمن صلّی فی اللباس المشکوک جاهلًا و هو معذور فیه ثم بان الخلاف بعد الفراغ حکم بصحه صلاته صحه واقعیه، لحدیث لا تعاد.

و کذا لو انکشف الخلاف فی الأثناء لکن بعد أن نزع اللباس قبل الانکشاف

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 209

..........

______________________________

کما لو صلّی فیه رکعه ثمّ اتفق نزعها فی الرکعه الثانیه ثم حدث الانکشاف فی الرکعه الثالثه مثلًا، فإنّ القاعده جاریه حینئذ، إذ حین اللبس کان جاهلًا معذوراً علی الفرض فتشمله القاعده بلحاظ ذلک الجزء، و عند الانکشاف لم یکن لابساً له. فجواز الصلاه مع المشکوک کان ظاهریاً، و بعده تبدل إلی الواقعی ببرکه الحدیث.

نعم، إذا کان لابساً له حال الانکشاف لم تنفع القاعده حینئذ، فإنّها و إن جرت بالإضافه إلی الأجزاء السابقه لکنها لا تنفع بالنسبه إلی اللاحقه التی منها آن الانکشاف، المعتبر فیه الخلو عما

لا یؤکل کبقیه الآنات الصلاتیه، لعدم تکفّل الحدیث إلا لتصحیح العمل السابق و ترمیم الخلل الواقع فیه، دون ما لم یأت به بعدُ من الأجزاء اللاحقه کما هو ظاهر جدّاً، ففی مثله یکون الجواز ظاهریاً بحتاً فیحکم بالبطلان عند انکشاف الخلاف.

و المتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّ کون الجواز ظاهریاً أم واقعیاً یدور مدار جریان حدیث لا تعاد و عدمه، و قد عرفت جریانه فی بعض الصور، فیتبدّل فیه الجواز الظاهری إلی الواقعی، و هو ما إذا کان الانکشاف بعد الفراغ عن الصلاه أو فی الأثناء لکن بعد النزع، فیحکم بالصحه. و أمّا إذا کان الانکشاف قبله فلا تبدّل و لا انقلاب، بل الجواز ظاهری بحت یرتفع بقاءً لدی الانکشاف فیحکم بالبطلان و وجوب الإعاده.

الجهه الثالثه: قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أنّه لا بدّ علی کلا القولین من الشرطیه أو المانعیه من إحراز الصحه عند الشروع فی الصلاه، و أنّ اللباس لیس من غیر المأکول، إمّا بأماره أو بأصل، لحکم العقل بلزوم إحراز الشرط أو انتفاء المانع فی مقام الامتثال، فالصحه الظاهریه لا بدّ من إحرازها علی کل حال، و إلا فالعمل بدونه محکوم بالبطلان بقاعده الاشتغال.

و ما یقال من اختصاص ذلک بالقول بالشرطیه للزوم إحراز الشرط بلا إشکال، دون المانعیه فإنّ مجرد الشک فی وجود المانع کافٍ فی الحکم بعدمه بقاعده المقتضی و المانع، بعید عن الصواب.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 210

..........

______________________________

أمّا أولًا: فلأنّ هذه القاعده غیر تامه فی حد نفسها کما ذکرناه فی الأُصول «1».

و ثانیاً: علی تقدیر التسلیم فمورد القاعده إنّما هو المانع الذی یکون عدمه من أجزاء العله فی مقابل الشرط و المقتضی، فاذا أُحرزت أجزاء العله التامه من

غیر ناحیه المانع و شک فی وجوده یحکم حینئذ بثبوت المعلول و ترتب المقتضی بالفتح و لا یعتنی باحتمال وجود المانع. و أمّا فی المقام فلیس إطلاق المانع علی اللباس المتخذ من غیر المأکول من هذا القبیل قطعاً، بل هو بمعنی ما أُخذ عدمه فی المرکب، فیعبّر عن القیود العدمیه بالمانع، کما یعبّر عن الوجودیه بالشرط، فکلّ منهما قید مأخوذ فی الواجب، غایته أنّ أحدهما وجودی و الآخر عدمی، و من الواضح لزوم إحراز الواجب بماله من القیود الوجودیّه و العدمیه فی مقام الامتثال.

نعم، الغالب أنّ القید العدمی أعنی عدم المانع محرز بأصل موضوعی أو حکمی، إذ المانع أمر حادث مسبوق بالعدم، بخلاف القیود الوجودیه أعنی الشرائط فإنّ وجودها علی خلاف الأصل فتحتاج إلی الدلیل غالباً، لکن ذلک لا یستوجب فرقاً فیما هو الملاک فی المقام من لزوم إحرازهما فی مقام الامتثال.

الجهه الرابعه: لا یخفی أنّ عنوان البحث فی هذه المسأله و إن کان هو جواز الصلاه فی خصوص ما یشک فی جزئیته لما لا یؤکل، إلا أنّ ملاک البحث عام له و لکلّ مشتبه من بقیه الموانع من الحریر و الذهب و المغصوب و نحوها، لعدم الموجب للتخصیص بعد التوسعه فی ملاک النزاع فی المقام.

نعم، قد یستظهر من الأدلّه عنوان الشرطیه فی المقام و المانعیه فی بقیه الموارد، لکنّ ذلک مجرد استظهار فی مقام الإثبات قابل للنقض و الإبرام، فلا یکاد یؤثر فی تضییق نطاق البحث کما لعله ظاهر جدّاً. فالکلّ داخل فی محلّ

______________________________

(1) مصباح الأُصول 3: 240 فما بعد.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 211

..........

______________________________

الکلام من دون فرق فی ذلک بین ما إذا کانت المانعیه شرعیه مستفاده من دلیل لفظی، أو عقلیه

ثبتت بالدلیل اللبّی کما فی الغصبیه، حیث إنّ اعتبار الإباحه فی اللباس لم یکن مدلولًا لدلیل لفظی، و إنّما استفید من حکم العقل بامتناع کون الحرام مصداقاً للواجب، الموجب لتقیید ما دلّ علی اعتبار الساتر فی الصلاه بکونه مباحاً، بخلاف مانعیه مثل الحریر المستفاده من الأدلّه اللفظیه.

و قد خالف فی ذلک بعض الأعاظم تبعاً لصاحب الکفایه (قدس سره) «1» فذکر أنّ المخصص إذا کان لبیّاً مستفاداً من دلیل العقل یقتصر فیه علی المقدار المتیقن، فکان الخارج عن عموم العام إنّما هی الأفراد المعلومه، فلا یوجب ذلک انثلام ظهور العام و حجیته فی الباقی و إن کان الفرد مشکوکاً.

لکنه کما تری لا یمکن المساعده علیه بوجه، ضروره أنّ العبره فی التخصیص إنّما هو بالمنکشف دون الکاشف، فاذا ثبت خروج عنوان عن تحت العام خروجاً واقعیاً بحیث لا یکاد یشمله العموم فی نفس الأمر و فی مقام الثبوت، اقتضی ذلک لا محاله تقیّد موضوع العام بحسب الإراده الجدیه بما عدا عنوان الخاص، سواء أ کان الدالّ علیه فی مقام الإثبات اللفظ أم العقل فعنوان العام مقیّد بحسب الواقع بغیر ذلک علی التقدیرین، و معه کیف یمکن التمسک به عند الشک و فی الشبهه المصداقیه.

و بالجمله: فالمانعیه العقلیه کاللفظیه لا تختص بصوره الإحراز، بل هی أمر واقعی تعمّ صوره الشک فی وجود الموضوع أیضاً.

نعم، یتمّ ذلک فیما إذا کانت المانعیه العقلیه ناشئه من التزاحم بین التکلیفین مع تقدیم جانب النهی، فانّ المانعیه حینئذ تختص بصوره العلم و الإحراز لتقوّم صدق المزاحمه بذلک، ضروره أنّ التکلیف إنّما یتصف بکونه مزاحماً و معجّزاً مولویاً فی ظرف التنجّز و بلوغه إلی المکلف، و إلا فمجرد وجوده الواقعی ما لم یبلغ حدّ

التنجز لا یکون مزاحماً مع التکلیف الآخر.

______________________________

(1) الکفایه: 222.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 212

..........

______________________________

و أمّا إذا کانت ناشئه من التعارض کما فی أمثال المقام فیقید التکلیف بحسب الواقع بعدم اقترانه بالمانع. فهذا المانع بوجوده الواقعی متصف بالمانعیه سواء علم به أم جهل کما هو ظاهر.

الجهه الخامسه: فی تحقیق أنّ اعتبار عدم وقوع الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل هل هو علی سبیل الشرطیه، أو أنّه بنحو المانعیه. فإنّ العمده من روایات الباب إنّما هی موثقه ابن بکیر المتقدمه سابقاً «1»، و هی بمقتضی صدرها ظاهره فی المانعیه، کما أنّها بمقتضی الذیل ظاهره فی الشرطیه.

فهل یؤخذ بالظهور الأول و یتصرّف فی الثانی، فیحمل الاشتراط علی التبعی و انّ وقوع الصلاه فیما أحلّه اللّٰه لیس لخصوصیه فیه، بل لأجل التخلّص عن المانع، و هو الوقوع فیما لا یؤکل؟

أو یعکس فیتحفظ علی الظهور الثانی، و یحمل النهی و الفساد فی الصدر علی العرضی، فیکون المجعول الشرطیه، و أمّا المانعیه المستفاده من الصدر فهی عرضیه تبعیّه؟

و ربما یحتمل فی المقام احتمال ثالث، و هو الجمع بین کلا الاعتبارین أعنی الشرطیه و المانعیه فکما أنّ الوقوع فی أجزاء ما لا یؤکل مانع کذلک یشترط فی الصحه أن یکون اللباس متخذاً من النبات أو من حیوان محلّل الأکل.

لکن هذا الاحتمال ساقط جزماً، بل هو مستحیل و إن أصرّ علیه بعض الأعاظم (قدس سره) لامتناع الجمع بین شرطیه أحد الضدین و مانعیه الضد الآخر، من دون فرق فی ذلک بین التکوینیات و التشریعیات.

أمّا فی الأُمور التکوینیه: فتوضیحه یتوقف علی تحقیق معنی المانعیه فیها و کیفیه دخل أجزاء العلّه فی وجود المعلول فنقول:

لا ریب أنّ العلّه تتألف من أُمور ثلاثه: المقتضی، و

الشرط، و عدم وجود المانع، فهی بأجمعها دخیله فی وجود المعلول، کما أنّ بانتفاء واحد منها ینتفی

______________________________

(1) فی ص 168.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 213

..........

______________________________

وجوده، إلا أنّ کیفیه دخل هذه الثلاثه مختلفه.

أمّا المقتضی فدخالته باعتبار أنّه هو الذی منه یترشح الأثر، و منه یتولّد المعلول، کالنار بالإضافه إلی الإحراق.

و أمّا الشرط کالمحاذاه فی هذا المثال فلیس شأنه الترشح و التولید ضروره أنّ الإحراق إنّما ینشأ و یترشح من ذات النار، و أمّا المماسه و المحاذاه فهی أجنبیه عن الرشح بالکلّیه. فدخالتها فی التأثیر و عدّ الشرط من أجزاء العلّه إنّما هو باعتبار کونه دخیلًا فی فعلیه الأثر الناشئ عن المقتضی، لنقص فی الفاعل أو فی المحلّ، فیکون متمماً لفاعلیه الفاعل أو لقابلیه القابل. و علی أی تقدیر فالشرط بنفسه بمعزل عن الفاعلیه و التأثیر، و أجنبی عن الإفاضه و الترشیح، بل إنّ هذه من صفات المقتضی فقط کما عرفت. فلیس کیفیه الدخل فیهما علی حدّ سواء و من سنخ واحد.

و أمّا المانع الذی یعدّ عدمه من أجزاء العلّه فکیفیه الدخل فیه تباین المقتضی و الشرط، فلا هو منشأ للرشح و لا أنّه متمّم للنقص، کیف و هو أمر عدمی، و لا یعقل ترشح الوجود من العدم، أو دخله فی تحقق الأثر بالضروره، فلیست دخالته إلا باعتبار مزاحمه المانع بوجوده عن تأثیر المقتضی و صدّه عن ترتب المقتضی بالفتح علیه. فلأجل التدافع و التمانع الحاصل بین وجودین المقتضی و المانع، حیث إنّ أحدهما یقتضی شیئاً و الآخر یضاده و یزاحمه و یقتضی خلافه اعتبر عدمه فی فعلیه الأثر و ترتّب المعلول. و لو لا هذه المزاحمه لما کاد یعقل أن یکون عدم شی ء من

أجزاء علّه شی ء آخر.

و بالجمله: لا بدّ فی صدق المانعیه علی شی ء من اتصاف وجوده بکونه مزاحماً فعلیاً مع المقتضی المفروض وجوده و کافّاً له عن التأثیر، بحیث لولاه لترتب الأثر علیه بالفعل، حتی یکون عدمه من أجزاء العلّه بالمعنی الذی عرفت، أی یکون المزاحم منتفیاً حتی یؤثر المقتضی أثره.

و مما ذکرناه تعرف أنّ بین أجزاء العله المقتضی، الشرط و عدم المانع نوعاً من الترتب و الطولیه، بمعنی أنّه عند اجتماعها المستلزم لوجود المعلول

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 214

..........

______________________________

فالوجود مستند إلی تحقق مجموع هذه الأجزاء، و أمّا عند انتفائها فعدم المعلول حینئذ یستند إلی الأسبق فالأسبق، فلا یستند إلی اللاحق إلا بعد فرض وجود السابق.

فمثلًا النار مقتضٍ للإحراق، و المحاذاه شرط، و رطوبه المحلّ مانع، فعند اجتماع الأوّلین مع انتفاء المانع یتحقق الإحراق. و أمّا عند فقد شی ء منها المؤدی إلی عدم وجود المعلول فإنّما یستند العدم إلی وجود المانع مع تحقق المقتضی و الشرط، و إلا فمع عدم وجود النار من أصله أو وجودها من دون المحاذاه لا معنی للاستناد إلی رطوبه المحلّ، لما عرفت من أنّ المانع هو ما یکون مزاحماً مع المقتضی فی التأثیر، و المفروض عدم وجود المقتضی من أصله أو عدم کونه تام الفاعلیه، و معه کیف تعقل المزاحمه حتی یکون العدم مستنداً إلی وجود المزاحم، فإنّه من السالبه بانتفاء الموضوع.

کما أنّه إنّما یستند إلی فقد الشرط مع فرض وجود المقتضی، فیستند عدم الإحراق إلی عدم المحاذاه مع وجود أصل النار، و إلا فمع عدمه لا معنی للاستناد إلی فقدان الشرط، إذ الشرطیه المتقوّمه بالتتمیم کما عرفت متفرّعه علی فرض الوجود الناقص کی یتمّم و یجبر به النقص.

و بالجمله: فمع فرض عدم المقتضی یستند عدم المعلول إلیه لا إلی فقد الشرط، و لا إلی وجود المانع.

و لعمری إنّ هذا ظاهر جدّاً، بل لعلّه یعدّ من الضروری و إن أصرّ علی خلافه بعض الأعاظم فجوّز الاستناد إلی کلّ من عدم المقتضی و وجود المانع عند فرض انتفاء أجزاء العلّه بأجمعها. و قد عرفت ما فیه بما لا مزید علیه.

و من هنا یظهر استحاله مانعیه أحد الضدّین بعد فرض شرطیه الضد الآخر، ضروره أنّ المقتضی مع شرطه إن کانا موجودین فیستحیل معه وجود المانع حتی یزاحم المقتضی فی التأثیر، لاستلزامه اجتماع الضدّین بعد فرض المضاده بینه و بین الشرط، فلا یعقل وجوده حینئذ کی یتصف بالمانعیه حتی یکون عدمه من أجزاء العلّه و دخیلًا فی فعلیّه الأثر بالمعنی المتقدم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 215

..........

______________________________

و إن لم یکن المقتضی التام و بوصف کونه مؤثراً لولا المزاحم موجوداً إمّا لعدم وجود المقتضی من أصله أو لعدم تأثیره من جهه فقد الشرط فالمقتضی (بالفتح) بنفسه غیر قابل للتحقق، لنقص فی الفاعل أو لعدم وجوده من أصله، کان المانع موجوداً أم لا. فعدم المعلول حینئذ یستند إلی عدم المقتضی أو عدم الشرط لا إلی وجود المانع، إذ لیس هناک مقتض مؤثّر کی یزاحمه المانع فی التأثیر. فلا یعقل المانعیه لأحد الضدّین بعد فرض شرطیه الضدّ الآخر علی أیّ تقدیر. هذا کلّه فی التکوینیات.

و أمّا فی التشریعیات فلیس إطلاق الشرط و المانع فیها علی حدّ إطلاقه فی الأُمور التکوینیه، إذ لیس هناک تأثیر لا تأثر و لا علّه و لا معلول، و إنّما هناک جعل حکم علی الموضوع المقدّر وجوده مع أخذ قیود فیه وجودیه و عدمیه، فیعبّر

عن القید الوجودی بالشرط، و عن العدمی بالمانع، و هذا مجرد اصطلاح محض کما لا یخفی.

و علیه فبعد اعتبار الشرطیه لأحد الضدّین أعنی اعتبار التقیّد بوجوده کان اعتبار المانعیه أی التقیّد بعدم الضدّ الآخر من اللغو الظاهر، لإغناء الجعل الأول عن الثانی بعد عدم انفکاک وجود الضدّ عن عدم الضدّ الآخر هذا إذا کان الضدّان مما لهما ثالث. و أمّا إذا لم یکن فاللغویه لا تنحصر فی اعتبار المانعیه، بل أیّاً منهما اعتبره أوّلًا کان الثانی لغواً، سواء کانت الشرطیه أو المانعیه، إذ المفروض عدم خلو المحلّ عن أحدهما. فاعتبار کلّ منهما یغنی عن الآخر، و اللغو إنّما هو الجمع بین الاعتبارین من دون ترجیح فی البین.

و المتحصّل من جمیع ما قدمناه: استحاله الجمع بین شرطیه أحد الضدّین و مانعیه الضد الآخر، من دون فرق فیه بین التکوینیات و التشریعیات. فما اختاره بعض الأعاظم من الجمع بینهما فی المقام فالتزم باشتراط کون اللباس من محلل الأکل إذا کان متخذاً من الحیوان، و بمانعیه المتخذ من محرم الأکل ساقط جزماً.

بل یدور الأمر بین الشرطیه المطلقه، و المانعیه کذلک، و التفصیل بین الساتر

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 216

..........

______________________________

و غیره فالاعتبار فی الأوّل بنحو الشرطیه، و فی الثانی علی سبیل المانعیه کما قیل.

و قبل الخوض فی تحقیق الحال و بیان المختار ینبغی التنبیه علی أمر قد تعرضنا له فی الأُصول فی بحث مقدمه الواجب «1» و هو أنّ الفرق بین الجزء و الشرط هو أنّ الجزء مما یتألف منه المرکب، فینبسط الأمر المتعلق به و ینبث علیه لدی التحلیل لا محاله، فانّ ذات الجزء إذا لوحظ فی حدّ نفسه و لا بشرط فهو جزء، و إذا

لوحظ بشرط الانضمام مع بقیه الأجزاء فهو عین المرکّب فالمرکب لیس إلا نفس الأجزاء بالأسر. و علیه فهو داخل فیه قیداً و تقیّداً، و لذا قلنا بأنّ وجوبه نفسی لانبساط الأمر المتعلق بالمرکب علیه.

و أمّا الشرط فهو و إن کان خارجاً عن حریم المأمور به، إلا أنّ التقید به مأخوذ فیه، و لذا قیل إنّه جزء عقلًا و شرط خارجاً، أی انّ التقیّد به داخل فی المأمور به و واقع فی حیّز الطلب، و القید خارج. فالشرطیه أو المانعیه إنّما تنتزعان من تقیّد الواجب بقید وجودی أو عدمی.

و منه تعرف أنّ ذات القید لا بدّ و أن یکون فعلًا اختیاریاً للمکلّف، کی یصح الأمر بتقید الواجب به أو بعدمه، لما عرفت من أن التقید فی باب الشرائط و الموانع داخل فی المرکب فلا بدّ و أن یکون أمراً اختیاریاً، و لا یکاد یکون کذلک إلا إذا کان ذات القید متعلقاً لاختیار المکلّف، إذ لا یعقل تقیید الواجب بأمر غیر اختیاری، و إنّما یجوز ذلک فی تقیید الوجوب نفسه دون الواجب، و إلا لکان القید مفروض الوجود، و مثله خارج عن حیّز الطلب الذی قد عرفت تعلّقه بالتقید به.

و لأجله ذکرنا فی محلّه أن عدّ القبله من شرائط الصلاه و کذا الطهاره الحدثیه و الخبثیه مبنی علی ضرب من المسامحه، و إنّما الشرط هو الاستقبال و إیقاع الصلاه فی هذه الأحوال، الذی هو فعل اختیاری للمکلّف، دون نفس

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 296 298.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 217

..........

______________________________

هذه الأُمور الخارجه عن تحت قدرته و اختیاره.

و مما ذکرنا یعلم أنّ الشرط أو المانع فی محلّ الکلام لا بدّ و أن یکون اعتبار أمر

وجودی أو عدمی صالح لتعلق الاختیار به کی یمکن أخذه قیداً فی الواجب، کإیقاع الصلاه فی اللباس المأخوذ من حیوان مأکول اللحم أو [غیر] محرم الأکل، أو عدم إیقاعها فیه. و أمّا نفس المأکولیّه و عدمها أعنی حکم الشارع بحلیّه الأکل أو بحرمته فلا یعقل أن یکون شرطاً أو مانعاً، فإنّه فعل اختیاری للشارع، و مثله خارج عن تحت قدره المکلف و اختیاره فکیف یتقید الواجب به أو بعدمه، و هذا ظاهر.

فما أفاده بعض الأعاظم (قدس سره) من تعمیم الشرط و المانع لما کان خارجاً عن الاختیار، و أنّهما منتزعان من إضافه الواجب إلی شی ء خارجی و إن کان غیر اختیاری، فی حیّز المنع و غیر قابل للتصدیق کما عرفت.

و مما ذکرنا یعلم أیضاً أنّ المدار فی استفاده الشرطیه أو المانعیه علی أنّ القید المأخوذ فی الصلاه هل هو عنوان وجودی أو عدمی، من دون فرق فی ذلک بین کون متعلّق هذا العنوان وجودیاً أم عدمیا، فاذا کان المستفاد من الأدلّه هو إیقاع الصلاه فی محلّل الأکل أو إیقاعها فی غیر محرم الأکل کان الاعتبار من باب الشرطیه، و إذا کان مفادها عدم الإیقاع فی محرم الأکل أو عدم إیقاعها فی غیر محلّل الأکل کان ذلک من باب المانعیه. فاختلاف الاعتبارین یدور مدار تقیّد الصلاه بأمر وجودی أو عدمی.

فإذا کان وجودیاً کان شرطاً و إن کان متعلقه عدمیا کالإیقاع فی غیر محرم الأکل. و إن کان عدمیا کان مانعاً و إن کان متعلقه وجودیاً کعدم الإیقاع فی محرم الأکل، لما عرفت من أنّ الحلّیه و الحرمه لیستا من الشرط و المانع فی شی ء، لخروجهما عن تحت الاختیار، و إنّما المقدور الإیقاع و عدمه، فالاعتبار بهما

لا بمتعلقهما.

فما أفاده بعض الأساطین (قدس سره) من أنّ ما لا یؤکل لحمه إن کان کنایه عن حرمه الأکل کان الفساد مستنداً إلی وجود المانع، و إن کان کنایه عن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 218

..........

______________________________

عدم حلّیته دلّ علی اشتراط الصحه بالحلّیه فیکون الفساد مستنداً إلی فقد الشرط، غیر وجیه، لابتنائه علی ما اختاره (قدس سره) من تعمیم شرط الواجب لما کان خارجاً عن الاختیار، و قد عرفت ما فیه.

إذا عرفت هذا فنقول: المستفاد من الروایات الوارده فی المقام عموماً و خصوصاً إنّما هی المانعیه، لتضمنها النهی عن الصلاه فیما لا یؤکل أو فی خصوص الأرانب و الثعالب و نحوهما من العناوین الخاصه، فیستفاد منها اعتبار عدم إیقاعها فی هذه الأُمور، الذی هو منشأ انتزاع المانعیه کما عرفت. و لیس هناک ما یمکن استفاده الشرطیه منه فی الروایات عدا أُمور:

منها: قوله (علیه السلام) فی ذیل موثقه ابن بکیر: «لا تقبل تلک الصلاه حتی یصلّی فی غیره مما أحلّ اللّٰه أکله» «1» فانّ مقتضی إناطه الصحه و القبول بإیقاع الصلاه فیما أحل اللّٰه أکله الذی هو عنوان وجودی هی الشرطیه لمکان الأمر بإیجاد هذا العنوان الملازم لها.

و أورد علیه المحقق النائینی (قدس سره) «2» بأنّ ظهور الصدر و هو قوله: إنّ الصلاه فی وبر کلّ شی ء حرام أکله ... إلی قوله: فاسده فی المانعیه یمنع عن دلاله الذیل علی الشرطیه، لعدم إمکان الجمع بین مانعیه أحد الضدّین و شرطیه الضدّ الآخر کما مرّ، فیکون ذلک من سوء تعبیر ابن بکیر، حیث عبّر أولًا بما یظهر منه المانعیه و ثانیاً بما یظهر منه الشرطیه، فلا ظهور فی الموثق إلا فی المانعیه دون الشرطیه.

و إن أبیت إلا

عن الظهور فی کلّ منهما فحیث إنّ الظهورین حینئذ متصادمان، لامتناع الجمع بینهما ثبوتاً کما عرفت فتسقط الموثقه عن الحجیه حینئذ من هذه الجهه، لتعارض الصدر و الذیل، فتطرح و یرجع إلی الروایات الأُخر الظاهره فی المانعیه بلا معارض، هذا.

______________________________

(1) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 1.

(2) رساله الصلاه فی المشکوک: 146 فما بعدها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 219

..........

______________________________

و لکنّه یمکن أن یقال بعدم التعارض بین الفقرتین و عدم تصادم الظهورین لتعدد الموردین، فانّ الذیل ناظر إلی خصوص الساتر، و الصدر إلی ما عدا الساتر من الملبوس أو المحمول.

و توضیحه: أنّ مقتضی إناطه الصحه و القبولیه فی الذیل بإیقاع الصلاه فی غیر محرم الأکل أنّ مجرد ذلک کافٍ فی الحکم بالصحه، مع أنّه علی إطلاقه غیر قابل للتصدیق إلا إذا کان النظر مقصوراً علی خصوص الساتر، و إلا فمجرد لبس شی ء ما من قلنسوه أو عمامه أو ثوب لا یتستر به و إن کان متخذاً من محلّل الأکل غیر کافٍ فی صحه الصلاه قطعاً. فلا مناص من أن یکون محطّ النظر و مورد التقیید فی هذه الفقره من الموثقه هو اللباس الساتر فی مقابل الصلاه عاریاً.

و علیه فیستفاد منها بمقتضی تعلیق الصحه علی العنوان الوجودی شرطیه الستر المخصوص فی الصلاه، بمعنی لزوم إیقاع الصلاه فی ساتر متخذ من غیر ما لا یؤکل لحمه، و حیث إنّ المفروض فی مورد السؤال کونه حیوانیاً فلا بدّ من تقییده بکونه من مأکول اللحم أو بعدم کونه من غیر المأکول، إذ لا فرق فی الشرطیه المنتزعه من العنوان الوجودی بین کون متعلقه وجودیاً أو عدمیا کما مرّ «1». و علی أی حال فلا مانع من

استفاده الشرطیه من الذیل فی خصوص الساتر.

و أمّا الصدر فهو متمحّض فی المانعیه، إذ لا یعتبر فی صحه الصلاه وقوعها فی شی ء غیر الساتر حتی یکون مشروطاً بشی ء. فالبطلان المستند إلی الوقوع فی غیر المأکول الذی تضمّنه صدر الموثق من الملبوس أو المحمول لا یکون إلا من جهه وجود المانع لا فقدان الشرط، کما یشهد له عطف البول و الروث علی ما قبله من الوبر و الشعر و الجلد، إذ لا یحتمل اشتراط الصحه بالوقوع فی بول المأکول و روثه، و إن احتمل بالإضافه إلی شعره و جلده و وبره فیما إذا کان

______________________________

(1) فی ص 217.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 220

..........

______________________________

اللباس متخذاً من الحیوان. فهی ظاهره فی أنّ هذه الأُمور بأنفسها مانعه عن الصحه کما لا یخفی.

و بالجمله: یمتاز الساتر عن غیره فی اشتراط صحه الصلاه به دون غیره. و علیه فاذا کان القید راجعاً إلی الأول کان ظاهراً فی الشرطیه، و أمّا إذا کان عائداً إلی الثانی فلا سبیل فیه غیر المانعیه، إذ کونه شرطاً له یتوقف علی أن یکون المشروط به دخیلًا فی صحه الصلاه، و المفروض عدمه.

و دعوی إمکان تصویر الشرطیه فی المقام لکن لا مطلقاً، بل علی تقدیر وجود المشروط خارجاً، بأن یقال: إذا لبست شیئاً غیر الساتر فی الصلاه أو حملته فیشترط أن یکون من المأکول أو من غیر ما لا یؤکل، فاسده جزماً لأوْله إلی تحصیل الحاصل أو طلب المحال، ضروره أنّ ما حمله أو لبسه فی الصلاه لا یخلو إما أن یکون واجداً لذاک القید أعنی کونه من غیر محرّم الأکل أم لا، فعلی الأوّل یکون الأمر به المنتزع منه الشرطیه تحصیلًا للحاصل و علی الثانی

یکون من طلب المحال، لعدم إمکان تحصیله فی تلک الصلاه لامتناع قلب الشی ء عما وقع علیه.

و بالجمله: قبل الدخول فی الصلاه لم یکن موضوع للشرطیه، لعدم تحقق ذاک التقدیر المعلق علیه الشرطیه علی الفرض. و بعده یستحیل الأمر به حتی ینتزع منه الشرطیه، لدورانه بین محذورین کما عرفت.

و علی هذا فیمکن التوفیق بین الصدر و الذیل مع التحفظ علی ظهور الأوّل فی المانعیه، و الثانی فی الشرطیه من دون تهافت، باختصاص الذیل بالساتر و حمل الصدر علی ما عداه من الملبوس أو المحمول، فیرتفع التنافی باختلاف المورد.

إلا أنّ دقیق النظر یقضی بخلاف ذلک و عدم ظهور الذیل إلا فی المانعیه کالصدر.

و بیانه: أنّ الذیل إن کان هکذا: لا تقبل الصلاه حتی یصلّیها فی غیره .. إلخ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 221

..........

______________________________

لکان لاستفاده الشرطیه مجال واسع، من جهه تعلیق الصحه فی طبیعی الصلاه علی قید وجودی، لکن المذکور فی الموثق هکذا: «لا تقبل تلک الصلاه ...» إلخ مع أداه الإشاره. فلا بدّ من تعیین المشار إلیه بعد امتناع أن یکون المراد به خصوص الصلاه الشخصیه الخارجیه الواقعه فیما لا یؤکل، لعدم قبولها للصحه حتی لو أعادها فیما یؤکل، فانّ الصحیح حینئذ هی الصلاه المعاده الثانیه دون الأُولی. فهی بوصف وقوعها الخارجی غیر صالحه للقبول أبداً، و لا یمکن تصحیحها بوجه، إذ الشی ء لا ینقلب عما هو علیه، سواء أتی بصلاه أُخری صحیحه أم لا، مع أنّ صریح الموثّق تعلیق الصحه فی تلک الصلاه بإتیانها فیما یؤکل. و علیه فیتردد المشار إلیه بین أُمور:

أحدها: أن تکون الأداه إشاره إلی طبیعی الصلاه علی إطلاقها.

الثانی: أن تکون إشاره إلی نوع من طبیعه الصلاه الذی وقع فرد منه فاسداً،

فتلاحظ الصلاه الواقعه فیما لا یؤکل أنّها صلاه صبح أو ظهر أو عصر أو آیات و نحو ذلک من أنواع الصلاه التی فرض وقوع فرد منها خارجاً علی صفه الفساد أی فیما لا یؤکل فتکون الأداه إشاره إلی ذلک النوع أو الصنف.

الثالث: أن تکون إشاره إلی شخص الصلاه الواقعه فیما لا یؤکل، لکن لا بما أنّها شخص خارجی، لاستحالته بهذا المعنی کما عرفت، بل بما أنّها واقعه فی الحیوانی بإلغاء الخصوصیه الشخصیه و تجریدها عن کونها واقعه فیما لا یؤکل بخصوصه.

لا ریب فی استفاده الشرطیه علی المعنیین الأوّلین بالتقریب المتقدم، فانّ وجود الإشاره و عدمها حینئذ علی حدّ سواء کما لا یخفی.

و أمّا علی الاحتمال الثالث فلا ظهور لها فی الشرطیه أبداً، ضروره أن الصلاه فی الحیوانی تنقسم إلی قسمین: مأکول اللحم و غیر المأکول، و لا ثالث لهما و بعد الحکم فی الصدر بمانعیه غیر المأکول و بطلان الصلاه من جهه الاقتران بالمانع فلا محاله تکون الصحه و القبولیه منوطه بالوقوع فی المأکول، لکن لا بما هو کذلک، بل فراراً عن المانع، ففرض الفساد فی القسم الأول استناداً إلی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 222

..........

______________________________

وجود المانع یستلزم تعلیق الصحه علی الوقوع فی القسم الثانی بعد حصر التقسیم فیهما. فهذه الفقره مؤکّده لما هو المستفاد من الفقره الأُولی و بیان لما هو المفهوم منها، من دون أن تتضمن تأسیس حکم جدید کما هو ظاهر.

و غیر خفی أنّ الاحتمال الثالث هو الأقرب إلی الإشاره، إذ تجرید المشار إلیه المذکور فی الکلام عن کلّ خصوصیه و حمله علی الطبیعه المطلقه أو خصوص نوع منها بلا مقتض، و الضرورات تقدّر بقدرها، و المقدار اللازم تجریده عن الخصوصیه

الشخصیه الخارجیه الواقعه فیما لا یؤکل، لامتناع الإشاره إلیه کما عرفت، فتلغی هذه الخصوصیه فقط، و یتحفظ علی ما عداها التی منها خصوصیه وقوعها فی الحیوانی المفروض فی السؤال، بل إنّ حصر الصحه فیما إذا وقعت فی المحلل الذی تضمنه الذیل یقتضی ذلک، و إلا فیمکن فرض الصحه فیما إذا وقعت فی اللباس المتخذ من النبات فلا یکون الحصر حاصراً کما لا یخفی.

و علیه فلا دلاله فی الذیل علی الشرطیه أصلًا حتی یعارض به الصدر فیورث الإجمال من جهه تصادم الظهورین، بل هی صدراً و ذیلًا ظاهره فی المانعیه کما عرفت.

و یؤکّد ما ذکرناه و یشهد له قوله (علیه السلام) فی آخر الموثق: «و إن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاه فی کلّ شی ء منه فاسد ...» إلخ «1» فإنّ إسناد الفساد إلی الوقوع فیما نهی اللّٰه عنه و حرّم أکله الذی هو بمعنی الزجر عن الفعل و اعتبار عدم صدوره من المکلف کالصریح فی المانعیه کما لا یخفی. فیکون ذلک قرینه علی أنّ الجواز المعلّق علی کون الحیوان محلّل الأکل فی قوله (علیه السلام) قبل ذلک: «فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کلّ شی ء منه جائز» «2» إنّما هو من جهه فقد المانع لا شرطیه الوقوع فی محلل الأکل.

______________________________

(1) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 1.

(2) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 223

..........

______________________________

و منها: أی من الأمور التی استفید منها الشرطیه روایه علی بن أبی حمزه قال: «سألت أبا عبد اللّٰه و أبا الحسن

(علیهما السلام) عن لباس الفراء و الصلاه فیها، فقال: لا تصلّ فیها إلا ما کان منه ذکیا، قلت: أو لیس الذکی ما ذکی بالحدید؟ قال: بلی إذا کان مما یؤکل لحمه ...» إلخ «1».

فانّ قوله (علیه السلام): «إذا کان مما یؤکل» لیس قیداً لحصول التذکیه ضروره ورودها علی غیر المأکول أیضاً فتفید الطهاره و إن لم تؤثر فی جواز الصلاه، بل هو قید للصلاه المذکوره فی الصدر، فکأنّه یعتبر فیها أمران: أحدهما وقوعها فی المذکی إذا کان الملبوس أو المحمول حیوانیاً. الثانی: وقوعها فی مأکول اللحم.

و إن شئت فقل: یعتبر فی الصلاه تذکیه خاصه، و هی الوارده علی محلّل الأکل، فیکون ذلک شرطاً فی الصحه، و مع عدمه یستند الفساد إلی فقد الشرط لا وجود المانع.

و فیه: مضافاً إلی ضعف سندها بالعلوی و الدیلمی، بل و کذا علی بن أبی حمزه علی الأصح، أنّها قاصره الدلاله علی الشرطیه، إذ بعد فرض وقوع الصلاه فی الحیوانی کما هو مورد السؤال و انقسامه إلی محلل الأکل و محرّمه، و استظهار مانعیه المحرم من الموثق المتقدم کما عرفت فلا محاله تکون الصحه منوطه بالوقوع فی محلّل الأکل، لکن لا لاعتباره بما هو، بل تخلّصاً عن المانع. فالموثق المتقدم قرینه علی المراد من هذه الروایه، و بعد الجمع بینهما و ضمّ إحداهما إلی الأُخری لا یبقی ظهور لهذه فی الشرطیه کما لا یخفی.

و یشهد لذلک قوله (علیه السلام) فی ذیل هذه الروایه قال: «لا بأس بالسنجاب فإنّه دابه لا تأکل اللحم، و لیس هو مما نهی عنه رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله) إذ نهی عن کلّ ذی ناب و مخلب» فانّ قوله (علیه السلام): «و لیس هو

مما نهی عنه (صلی اللّٰه علیه و آله)» کالصریح فی أنّ الاعتبار إنّما هو

______________________________

(1) الوسائل 4: 348/ أبواب لباس المصلی ب 3 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 224

..........

______________________________

بالنهی الذی هو منشأ انتزاع المانعیه. فیکون ذلک قرینه أُخری علی المراد من الصدر.

و منها: ما رواه الحسن بن علی بن شعبه فی تحف العقول عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: «و کلّ ما أنبتت الأرض فلا بأس بلبسه و الصلاه فیه، و کلّ شی ء یحلّ لحمه فلا بأس بلبس جلده الذکی منه و صوفه و شعره و وبره» «1».

و لا یخفی ما فیه من ضعف السند أولًا، لاشتمال تحف العقول بأجمعه علی المراسیل و إن کان مؤلفه جلیل القدر کما تعرضنا له فی بحث المکاسب «2».

و قصور الدلاله ثانیاً، إذ مضافاً إلی إناطه اللبس فیها بحلیه اللحم دون الصلاه التی هی محل البحث، أنّه علی تقدیر التسلیم فغایه ما یدل علیه جواز الصلاه و عدم البأس بها عند وقوعها فی محلل الأکل، و هذا بنفسه مما لا کلام فیه، قلنا بالشرطیه أم المانعیه، إنّما الکلام فی العقد السلبی أعنی ما إذا لم تقع فی محلل الأکل فوقعت فی محرمه فهل البطلان حینئذ مستند إلی فقدان الشرط أم وجود المانع، و من الواضح أنّ الروایه أجنبیه عن التعرض لهذه الجهه بالکلّیه.

فتحصّل من جمیع ما مرّ: أنّ روایات الباب بأجمعها لا یستفاد منها إلا المانعیه، و أما الشرطیه فلا تکاد تستفاد من شی ء منها.

الجهه السادسه: بناءً علی ما هو المعروف من التفصیل بین الشرطیه و المانعیه فی الرجوع لدی الشک فی کون اللباس مأخوذاً من محلّل الأکل أو محرّمه إلی الاشتغال فی الأوّل و البراءه

فی الثانی کما سیجی ء البحث حوله مفصّلًا إن شاء اللّٰه تعالی. فاذا اتضح کلّ من الأمرین فبنینا علی الشرطیه أو علی المانعیه کما هو المختار فلا کلام. و أما إذا لم یتضح شی ء منهما و قلنا بقصور الأدلّه عن

______________________________

(1) الوسائل 4: 347/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 8، تحف العقول: 338.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 12، ص: 224

(2) مصباح الفقاهه 1: 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 225

..........

______________________________

إثبات واحد منهما، إمّا لتصادم الظهورین فی صدر الموثّق و ذیله کما ذکره الأُستاذ (قدس سره) «1» أو لجهه أُخری، فشککنا فی أنّ المجعول الشرعی هل هو اعتبار الشرطیه أو المانعیه. و بالنتیجه تردّد أمر فساد الصلاه الواقعه فی غیر المأکول بین کونه من جهه وجود المانع أو فقدان الشرط فماذا یقتضیه الأصل العملی حینئذ؟ و هل الأصل الجاری فی المقام هو البراءه کی توافق نتیجته المانعیه، أم الاشتغال کی تفید فائده الاشتراط.

ذهب المحقق النائینی (قدس سره) «2» إلی الأول، بدعوی أنّ اعتبار الشرطیه یتضمن کلفه زائده، و هی لزوم إحراز الشرط عند الامتثال و عدم جواز الرجوع إلی البراءه، بخلاف المانعیه العاریه عن هذه الکلفه، فحیث إنّ أحد الجعلین یتضمن ضیقاً لا یقتضیه الآخر و هو مشکوک فیدفع بأصاله البراءه. فبحسب النتیجه یعامل مع المشکوک معامله المانعیه کما لو کانت محرزه.

لکن المناقشه فیما أفاده (قدس سره) واضحه جدّاً، ضروره أنّ نفس المانعیه و الشرطیه المجعولین لو لوحظ کل واحد منهما بحیاله فهو بنفسه یتضمّن الکلفه و الضیق لا محاله، إذ اعتبار کلّ منهما قید مأخوذ

فی المأمور به وجوداً أو عدماً، و التقیید خلاف الإطلاق المتضمن للتوسعه و التسهیل، فلا یختص التضیق فی مقام الجعل و التشریع بأحدهما دون الآخر، بل هما من هذه الجهه علی حدّ سواء، و علیه فلو لوحظ الشک فی کلّ واحد منهما مستقلا مع قطع النظر عن الآخر فهو مورد للأصل.

و أمّا بعد العلم الإجمالی بصدور واحد منهما کما هو المفروض فی المقام فالأصل فی کلّ منهما معارض بالآخر، إذ هما اعتباران متقابلان و ضدان متباینان، و لیس فی البین قدر متیقن یقطع به فی مقام الجعل و التشریع کی یشک فی الزائد علی المقدار المعلوم حتی یدفع بالأصل، کما هو الحال فی الأقل و الأکثر

______________________________

(1) رساله الصلاه فی المشکوک: 150.

(2) [لم نعثر علیه فی مظان وجوده].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 226

..........

______________________________

الارتباطیین، نعم یختص أحدهما بخصوصیه یمتاز بها عن الآخر، و هی حکم العقل بلزوم الإحراز فی مقام الامتثال و عدم جواز الرجوع إلی البراءه بناءً علی الشرطیه دون المانعیه، إلا أنّ هذه الخصوصیه أجنبیه عن مقام التشریع و غیر ملحوظه فی مقام الجعل أبداً، بل هی کما عرفت من الآثار المترتبه علیه بحکم العقل و من شؤون هذا النوع من الاعتبار و الجعل، و حیثیاته العقلیه، و لا مساس له بالشارع بوجه، فهذه الکلفه عقلیه محضه، و من الواضح عدم کون الأحکام العقلیه مورداً للأُصول العملیه لا الشرعیه و لا العقلیه کما لا یخفی.

و بالجمله: إن أُرید نفی أصل اعتبار الشرطیه بالأصل فهو معارض بجریانه فی اعتبار المانعیه بعد فرض العلم الإجمالی بصدور أحدهما، و إن أُرید نفی الأثر المترتب علیه من لزوم الإحراز لدی الشک فهو حکم عقلی لا یکاد یرتفع

بالأصل.

و ممّا ذکرنا تعرف أنّ مقتضی الأصل حینئذ هو الاشتغال، إذ الرجوع إلی البراءه الشرعیه أو العقلیه موقوف علی إحراز کون المورد من الشک فی التکلیف، کما إذا ثبتت المانعیه. و أمّا مع احتمال الشرطیه کما هو المفروض فیحتمل أن یکون الشک عائداً إلی مقام الامتثال لا فی أصل التکلیف. و من الواضح أنّ مجرّد احتمال أن یکون الشک من الشک فی الامتثال بعینه شک فی تحقق الامتثال الذی هو موضوع لقاعده الاشتغال.

و بالجمله: ما لم تحرز المانعیه لا مجال للرجوع إلی البراءه، إذ مجرد احتمال أن یکون المجعول علی سبیل الشرطیه الملازم فی المقام لعدم إحراز حصول المأمور به فی الخارج و لو ببرکه الأصل کافٍ فی استقلال العقل بالرجوع إلی الاشتغال.

الجهه السابعه: بعد ما عرفت من استفاده المانعیه من هذه الأخبار المتضمنه لفساد الصلاه الواقعه فی أجزاء ما حرم اللّٰه أکله، یقع الکلام حینئذ فی تحدید مدلول هذه الروایات، و ما یتطرق فیها من الاحتمالات مع بیان ما هو الصحیح

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 227

..........

______________________________

منها، حیث إنّ المانعیه تدور مدارها سعه و ضیقاً فنقول:

هل المراد بما حرّم اللّٰه أکله المأخوذ فی هذه الأخبار ذوات الحیوانات المحرم أکلها کالأسد و الأرنب و الثعلب و نحوها فیکون ذلک عنواناً مشیراً و معرّفاً لهذا النوع من الحیوانات، من دون أن یکون لنفس هذا العنوان دخاله و موضوعیه فی ثبوت الحکم، فکأنّ لذات الحیوان کالأسد مثلًا حکمین عرضیین: أحدهما: حرمه أکله، الثانی: عدم جواز الصلاه فیه، من دون ترتّب بینهما، بل هما حکمان ثبتا لموضوع واحد.

أو أنّ هذا العنوان ما حرّم اللّٰه أکله مأخوذ علی سبیل الموضوعیه من دون أن یکون عبره إلی الأفراد الخارجیه؟

فهناک حکمان طولیان، أحدهما موضوع للآخر، فذات الحیوان کالأسد موضوع لحرمه الأکل، و ما حرم أکله موضوع لعدم جواز الصلاه فیه.

و علی الثانی فهل المراد بالحرمه المترتّب علیها المانعیه هی الحرمه الفعلیه المنحلّه إلی الأحکام العدیده حسب اختلاف الأشخاص و الحالات و الطوارئ الدخیله فی فعلیه الأحکام، فلا یکون المانع إلا أجزاء الحیوان المحرّم أکله بالفعل و لو لجهه من الجهات کالضرر و الغصب و نحوهما. و أما ما حلّ أکله فعلًا و لو لأجل الاضطرار و نحوه فلا بأس به.

أو المراد بها الحرمه الطبیعیه المجعوله فی أصل الشرع مع قطع النظر عن الطوارئ الشخصیه و الملابسات الخاصه المانعه عن فعلیه الأحکام؟

و علی الثانی فهل المراد بالحرمه الطبیعیه الحرمه الثابته للحیوان بعنوانه الذاتی، أو یعم الثابته لها بعنوان عارض کموطوء الإنسان أو الجدی الشارب لبن الخنزیره، فیکون موضوع المانعیه کلّ حیوان محکوم بحرمه الأکل فی أصل الشرع، سواء کان التحریم لعنوانه الأصلی و لاقتضاء ذاته ذلک، أو لأجل عروض عنوان اقتضی تحریماً طبعیاً فی عالم التشریع علی سبیل الإطلاق؟

و علی الثانی فهل المراد بالعنوان العارض خصوص ما لا یکون قابلًا للزوال

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 228

..........

______________________________

کالمثالین المتقدمین، أو یعمّ ما کان قابلًا له کالجلل الزائل بالاستبراء؟ وجوه أو أقوال، ملخصها: أنّ المانع هل هو ذات الحیوان، أو بعنوان محرّم الأکل بحرمه فعلیه، أو طبعیه ذاتیه، أو حتی العارضه لکن بشرط عدم قبولها للزوال، أو حتی إذا قبلت الزوال کالجلال؟ و الأقوی هو الأخیر، کما یتضح وجهه من تزییف ما عداه من بقیه الوجوه.

أمّا کون المانع هو الوقوع فی أجزاء ذات الحیوان فهو و إن مال إلیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) فی بحثه و

غیره «1»، إلا أنّه خلاف ظواهر الأدلّه المتضمنه لعنوان ما لا یؤکل، أو ما حرّم اللّٰه أکله، فإنّ حمل العنوان المأخوذ فی لسان الدلیل علی المعرفیه مخالف لسیاق الکلام، لا یکاد یصار إلیه من دون قرینه بل ظاهر الأخذ یعطی کون العنوان ملحوظاً علی سبیل الموضوعیه ما لم تقم قرینه علی الخلاف المفقوده فی المقام کما لا یخفی.

نعم، لو کان المستند فی الحکم روایه علی بن أبی حمزه «2» المتضمنه للنهی عن الصلاه فی کلّ ذی ناب و مخلب کان موضوع الحکم هی العناوین الذاتیه أعنی السباع.

إلا أنّ الروایه مضافاً إلی ضعف سندها من جهات کما تقدّم لا یمکن الأخذ بمضمونها، للقطع بتعمیم الحکم للسباع و غیرها مما لا یؤکل لحمه کما تضمنه موثّق ابن بکیر و غیره. علی أنّ علی بن أبی حمزه بنفسه روی روایه أُخری بعین هذا السند تضمّن المنع عن کلّ ما لا یؤکل من السباع و غیرها «3». فهذا الاحتمال ضعیف جدّاً.

و أمّا احتمال أن یکون الموضوع هو ما حرم أکله بالفعل فهو أضعف من سابقه من وجوه:

______________________________

(1) رساله الصلاه فی المشکوک: 320 فما بعدها.

(2) الوسائل 4: 348/ أبواب المصلی ب 3 ح 3، و قد تقدمت فی ص 223.

(3) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 2 [و الظاهر أنها عین روایته الاولی کما أشار المحقّق الربانی فی هامش الوسائل].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 229

..........

______________________________

أمّا أوّلًا: فلأنّ مقتضاه اختلاف الحکم باختلاف الأشخاص، فالثوب المنسوج من صوف المعز مثلًا لا یجوز الصلاه فیه بالإضافه إلی من حرم أکله علیه فعلًا لجهه من الجهات من الضرر أو الغصب و نحوهما، و تجوز الصلاه فیه بعینه بالإضافه إلی غیره

ممن لم یحرم علیه الأکل. بل یختلف الحکم فی شخص واحد بالإضافه إلی حالاته، فلا تجوز فی الثوب المزبور فی حال حرمه أکل لحمه لأجل الضرر مثلًا، و تجوز فی نفس الثوب بعد ارتفاع الضرر. بل یختلف فی شخص واحد بتعدد الزمان، فلا یجوز اللبس فی نهار شهر رمضان لحرمه أکل لحم الحیوان المتخذ منه اللباس فعلًا علی الصائم، و یجوز فیه بعینه فی اللیل لارتفاع التحریم حینئذ. و أیضاً مقتضی ذلک جواز الصلاه فی أجزاء السباع لمن اضطر إلی أکلها، و عدم الجواز فی نفس ذاک الجزء لغیره، بل له أیضاً بعد زوال الاضطرار.

و هذا کلّه کما تری مضافاً إلی بعده فی نفسه لا یحتمل أن یلتزم به الفقیه بل کاد أن یکون مخالفاً للضروره کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ الحرمه الفعلیه مخالفه لظواهر النصوص المتضمنه کموثق ابن بکیر و غیره لتنویع الحیوان إلی محرّم الأکل و محلله، فانّ ظاهر إسناد الحلّیه أو الحرمه إلی الحیوان أنّ الحکم بهما من جهه اقتضاء ذات الحیوان ذلک و أنّه بنفسه یکون لحمه محلّل الأکل أو محرمه، لا من جهه العوارض الشخصیه من ضرر أو اضطرار أو صوم و نحوها مما تختلف به الحلّیه و الحرمه الفعلیتین، فانّ ذلک خلاف ظاهر إضافه الحکم إلی الحیوان نفسه کما لا یخفی.

و ثالثاً: أنّا نقطع بعدم دوران الحکم جوازاً و منعاً مدار حلّیه اللحم و حرمته فعلًا، ضروره أنّ اللباس قد یکون متخذاً من حیوان مذبوح قبل سنین عدیده، أو مجلوباً من البلدان النائیه بعد ذبح الحیوان فی أقصی البلاد الخارجه عن محل الابتلاء عاده، فلا یکون الحیوان حینئذ محلل الأکل و لا محرّمه لانتفاء الموضوع من أصله أو لعدم

الابتلاء به، فلیس هناک خطاب فعلی أصلًا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 230

..........

______________________________

لا بحرمه الأکل و لا بحلیته، مع أنّ اللباس محکوم بعدم جواز الصلاه فیه إذا کان مأخوذاً من نوع خاص من الحیوانات، و بالجواز إذا کان مأخوذاً من النوع الآخر.

فیظهر من ذلک أنّ المراد بالحرمه هی الحرمه الطبیعیه، أی ما کان طبع الحیوان فی نوعه محکوماً بحرمه أکل اللحم فی أصل التشریع، سواء تمت شرائط الفعلیه أم لا، فی قبال ما کان حلالًا کذلک سواء اتّصف بالحرمه الفعلیه لجهه من الجهات أم لا.

و أمّا احتمال اختصاص هذه الحرمه الطبیعیه بما إذا ثبتت للحیوان فی حدّ ذاته و بعنوانه الأوّلی مع قطع النظر عن العوارض فلا تعمّ ما ثبتت له فی أصل الشرع لکن بعنوان عارض کموطوء الإنسان، أو الجدی الشارب لبن الخنزیره المحرم أکله هو و نسله.

فیدفعه إطلاق الأدله بعد صدق عنوان محرّم الأکل علیه أیضاً صدقاً حقیقیاً من دون أیّه عنایه و مسامحه، فیصدق علی الموطوء و شارب اللبن أنّه مما حرم اللّٰه أکله فی الشریعه المقدسه علی حدّ صدقه علی الأسد و الأرنب و نحوهما من المحرّمات الذاتیه، فإنّ کون جهه الحرمه ذاتیه أم عرضیه أی کونها لأجل الوصف العنوانی القائم بالذات أم لأمر خارج عن مقام الذات عارض علیه بعد کونها علی التقدیرین مجعوله فی أصل الشریعه المقدسه لطبیعه الحیوان علی الإطلاق، و علی سبیل القضیه الحقیقیه غیر فارق فی صدق عنوان محرم الأکل المأخوذ فی لسان الأدلّه موضوعاً للحکم صدقاً حقیقیاً و حمله علیه حملًا شائعاً کما لا یخفی. فتخصیص الحکم بالأوّل مخالف لإطلاق الأدلّه.

و هل یتعدّی عن العنوان الذاتی إلی مطلق العناوین العرضیه، أو إلی خصوص ما

لا یکون منها قابلًا للزوال کالمثالین المتقدّمین دون ما کان قابلًا له کالجلل الزائل بالاستبراء؟

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 231

..........

______________________________

ذهب شیخنا الأُستاذ (قدس سره) «1» إلی الثانی، و لا نعرف له وجهاً، فانّ قبول العنوان للزوال و عدمه أجنبی عن الصدق المزبور الذی هو المناط فی شمول الإطلاق، فإنّه إمّا أن یقتصر علی العنوان الذاتی بدعوی قصور الأدلّه عن الشمول للعرضی فینبغی أن لا یتعدی حتی إلی العارضی غیر القابل للزوال، مع أنّه (قدس سره) سلّم التعدی إلیه، و اعترف بشمول الأدلّه له.

و إمّا أن یتعدّی إلی العارضی لعدم قصور الإطلاق کما هو الصحیح فلا فرق إذن بین ما لم یقبل الزوال و ما قبله کالجلال. فالتخصیص بالأول بلا موجب بعد عدم دخل قابلیه الزوال و عدمه فی الصدق المزبور.

و من الغریب قیاسه (قدس سره) الجلل بالاضطرار، فکما أنّ الاضطرار إلی أکل لحوم السباع مثلًا لا یجوّز الصلاه فی أجزائها لقبوله للزوال فکذلک الجلّال لعین الملاک.

و أنت خبیر بما بینهما من الفرق الواضح، ضروره أنّ الاضطرار إلی أکل لحم الأسد مثلًا الموجب لحلّیه الأکل بالإضافه إلی خصوص المضطر إلیه لا یوجب تغییراً فی أصل التشریع، و لا یقتضی تبدّلًا فی الحکم الواقعی بالنسبه إلی عامه المکلفین بحیث یصدق علی اللحم المزبور أنّه مما أحلّ اللّٰه أکله فی الشریعه المقدسه کما أحلّ لحم الغنم و نحوه.

و هذا بخلاف الجلال، فانّ ذات لحم الحیوان المتصف بالجلل حرم علی کلّ أحد کلحم الأسد، و یصدق علیه حقیقه أنّه مما حرم اللّٰه أکله فی الشریعه المقدّسه علی عامّه المکلفین کما حرّم لحم السباع و نحوها مما لا یؤکل لحمه. فهما و إن اشترکا فی قبول الزوال إلا أنّ

الجلال یمتاز بخصوصیه بها تندرج تحت الإطلاق دون الاضطرار، فقیاس أحدهما بالآخر قیاس مع الفارق الواضح کما هو ظاهر.

______________________________

(1) رساله الصلاه فی المشکوک: 96.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 232

..........

______________________________

و ببالی أنّه (قدس سره) حکم بنجاسه بول الجلال أخذاً بإطلاق قوله (علیه السلام): «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» «1» الشامل للعنوان الأصلی و العرضی. فتسلیم التعمیم هناک دون المقام مع أنّ الموضوع فیهما شی ء واحد و هو عنوان ما لا یؤکل، الذی رتّب علیه نجاسه البول و عدم جواز الصلاه فیه غیر ظاهر الوجه.

الجهه الثامنه: ذکر بعضهم أنّه یختلف جریان الأُصول باختلاف کیفیه اعتبار المانعیه من حیث تعلّقها بالصلاه أو اللباس أو المصلی.

فإن کانت معتبره فی الصلاه نفسها، بأن اعتبر فیها أن لا تقع فی غیر المأکول من دون إضافه إلی المصلّی أو اللباس، فینبغی حینئذ التفصیل بین ما لو کان المشکوک فیه مصاحباً مع المصلّی عند مفتتح الصلاه، و ما لو طرأ علیه فی الأثناء. فیحکم بالصحه فی الثانی، للشک فی عروض المانع بعد أن کانت الصلاه خالیه عنه، فتستصحب الصحه و یدفع المانع المشکوک حدوثه بالأصل. و بالبطلان فی الأول، لعدم الحاله السابقه، إذ الصلاه من أوّل حدوثها یشک فی صحتها و فسادها، لاحتمال اقترانها بالمانع من أول الأمر، فیحکم بالبطلان لقاعده الاشتغال.

و إن کانت معتبره فی اللباس فهی محکومه بالفساد فی کلتا الصورتین، إذ لا أصل یتضح به حال اللباس من حیث اتخاذه من محلّل الأکل أو محرّمه، بل هو من حین وجوده یشک فی اتصافه بکونه جزءاً لما یؤکل أو ما لا یؤکل، فسواء طرأ لبسه أثناء الصلاه أم لبسه قبل الشروع فیها یحتمل اقتران الصلاه بالمانع من

دون أن یکون له أصل دافع.

و إن کانت معتبره فی المصلی یحکم بصحه الصلاه حینئذ علی التقدیرین، إذ المصلی قبل أن یلبس المشکوک لم یکن لابساً لما لا یؤکل یقیناً فیستصحب عدمه إلی ما بعد اللبس، و به یحرز انتفاء المانع المستلزم لصحه الصلاه.

______________________________

(1) الوسائل 3: 405/ أبواب النجاسات ب 8 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 233

..........

______________________________

و نحن الآن لسنا بصدد التعرّض لهذه التفریعات، إذ سیجی ء البحث حولها عند التکلم فیما تقتضیه الأُصول العملیه إن شاء اللّٰه تعالی «1». و إنّما المهم فی المقام تحقیق الصغری و أنّ المستفاد من الأدلّه أیّ من المحتملات الثلاثه المتقدمه فنقول:

لا ریب أنّ الشرطیه أو المانعیه إنّما تنتزعان من اعتبار تقیّد الواجب بشی ء وجوداً أو عدماً، فاعتبار القیدیه لا بدّ و أن تلاحظ بالإضافه إلی ذات المأمور به، و لا یکاد یکون شی ء شرطاً فی شی ء أو مانعاً عنه إلا بعد أخذه فی الواجب نفسه، و إلا فاعتباره فی شی ء آخر خارج عن حریم المأمور به لا یستوجب الانتزاع المزبور بالضروره. و علیه فالتقیید الاعتباری لا مناص من أن یکون ملحوظاً بالإضافه إلی نفس الصلاه، بمعنی أنّ طرف الاعتبار و متعلقه إنّما هو الصلاه نفسها علی جمیع التقادیر.

و البحث المعقول فی المقام إنّما هو فی أنّ مرکز هذا الاعتبار و مورده هل هو الصلاه نفسها أو اللباس أو المصلی، و أنّ هذا التقیید المعتبر فی الصلاه هل هو بلحاظ نفسها أو أحد الأمرین الآخرین. فهل الصلاه یعتبر فیها أن لا تقع فی محرم الأکل أو تقع فی غیر ما لا یؤکل، أو أنّ المعتبر فیها أن لا یکون اللباس متخذاً من غیر المأکول، أو أنّ المعتبر فیها

أن لا یکون المصلی لابساً أو مصاحباً لجزء مما لا یؤکل. فالنزاع فی مرکز هذا الاعتبار.

و التحقیق: أنّ احتمال کون القید ملحوظاً فی ناحیه اللباس ساقط جزماً، لما عرفت فی مطاوی ما تقدم عند بیان الفرق بین الجزء و الشرط «2» أنّه لا معنی لأخذ شی ء قیداً فی الواجب وجوداً أو عدماً إلا فیما إذا کان القید أیضاً متعلّقاً للأمر بتبع الأمر المتعلق بالمرکّب، لکون التقیید به مأخوذاً فی الواجب و إن کان ذات القید خارجاً عنه، فی قبال الجزء الذی هو داخل قیداً و تقیداً. و من هنا

______________________________

(1) فی ص 239 فما بعدها.

(2) فی ص 216.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 234

..........

______________________________

ذکرنا أنّ شرط الواجب أو المانع عنه لا بدّ و أن یکون فعلًا اختیاریاً للمکلّف کی یمکن أخذ التقیید به فی الواجب.

و من الواضح أنّ اتصاف اللباس أو المحمول بکونه مأخوذاً من المأکول أو من غیره أمر واقعی خارج عن اختیار المکلّف، إذ لیس هو فعلًا من أفعاله بل صفه خارجیه قائمه بالغیر تابعه لأسبابها، فلا یعقل تعلق التکلیف به وجوداً أو عدماً حتی یکون قیداً فی المأمور به.

و ما یتراءی فی کلمات الفقهاء من إطلاق الشرط علیه فیقال إنّ من شرائط اللباس أن لا یکون من غیر المأکول فهو مسامحه فی التعبیر، حیث أُسند ما هو شرط فی الصلاه أو المصلی إلی اللباس لما بینهما من نوع من الملازمه کما لا یخفی.

و علیه فالأمر دائر بین أن یکون التقیید معتبراً فی ناحیه الصلاه أو المصلی دون اللباس. فالمحتملات ثنائیه لا ثلاثیه.

و حینئذ نقول: ظاهر قوله (علیه السلام) فی موثق سماعه: «و لا تلبسوا منها شیئاً تصلّون فیه» «1» اعتبار القیدیه فی

ناحیه المصلّی، حیث تعلّق النهی المنتزع منه المانعیه به، و لیس بإزائه ما ینافی هذا الظهور سوی قوله (علیه السلام) فی موثق ابن بکیر: «فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کلّ شی ء منه فاسده، لا تقبل تلک الصلاه ...» إلخ «2» فإنّها ظاهره فی الجمله فی اعتبار القید فی ناحیه الصلاه نفسها، من جهه إسناد الفساد إلیها.

لکن دقیق النظر یقضی بعدم المنافاه، و أنّ هذه أیضاً ظاهره فی رجوع القید إلی المصلّی کما فی موثقه سماعه، نظراً إلی أن لبس ما لا یؤکل فعل من أفعال المکلف کنفس الصلاه، و لا معنی لأن یکون أحد الفعلین ظرفاً للفعل الآخر سواء أُرید به ظرف الزمان أو المکان، فلا معنی لکون لبس الوبر ظرفاً للصلاه

______________________________

(1) الوسائل 4: 353/ أبواب لباس المصلی ب 5 ح 3.

(2) الوسائل 4: 345/ أبواب لباس المصلی ب 2 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 235

..........

______________________________

إلا بعنایه توسیط المصلّی نفسه، حیث إنّ اللباس الذی هو شرط فی الصلاه و لو فی الجمله لمّا کان محیطاً بالمصلّی بوصفه العنوانی فکأنّ الصلاه أیضاً بنفسها وقعت فیه، و إلا فمع الغضّ عن هذا التوسیط لا مصحح لإطلاق الظرفیه، إذ لا علاقه و لا ارتباط بینهما بوجه. فالإسناد أولًا و بالذات إلی المصلّی و بعنایته یسند إلی الصلاه تجوزاً و توسعاً فی الإطلاق. و نتیجه ذلک أنّ مرکز التقیید هو المصلّی نفسه، کما هو مفاد موثقه سماعه و مآل موثقه ابن بکیر حسبما عرفت.

هذا تمام الکلام فی الأُمور التی ینبغی تقدیمها أمام المقصود. و حیث أحطت بها خبراً فهذا أوان الخوض فیه و البحث عن أصل المسأله فنقول و

العون منه مأمول:

یقع الکلام تاره بالنظر إلی الأدلّه الاجتهادیه، و أُخری فیما تقتضیه الأُصول العملیه بعد فقد تلک الأدلّه، فهنا مقامان:

أمّا المقام الأول: فقد استدلّ لجواز الصلاه فی اللباس المشکوک بوجوه:

أحدها: ما عن المحقق القمی من انصراف النصوص المانعه عن الصلاه فیما لا یؤکل إلی صوره العلم، فالمشکوک غیر مشمول للدلیل من أصله. و مقتضی ذلک صحه الصلاه الواقعه فیه حتی واقعاً، إذ الإحراز جزء من موضوع الفساد، و هو منفی علی الفرض، فلا مجال للقول بأنّ المانع موجود غیر أنّ المصلی جاهل به.

و من ثم بنی (قدس سره) فی أجوبه مسائله علی أنّ صحه الصلاه فی المشکوک صحه واقعیه «1».

و فیه: أنّ هذه الدعوی مع أنّه لا قائل بها دون إثباتها خرط القتاد ضروره أنّ الألفاظ موضوعه لمعانیها الواقعیه دون المعلومه المحرزه. فالانصراف المدعی فی المقام مما لا أساس له بتاتاً.

______________________________

(1) جامع الشتات 2: 776 السطر 26.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 236

..........

______________________________

ثانیها: أنّ مقتضی العمومات أو الإطلاقات جواز الصلاه فی کلّ ساتر خرجنا عنها فیما لا یؤکل بالدلیل المخصص، لکون حجیته أقوی من حجیه العام، و حیث إنّ هذه الحجیه خاصه بالأفراد المعلومه، لتقوّم تنجّزها بالوصول صغری و کبری، فیرجع فی المشکوکه أعنی الشبهات المصداقیه للمخصص إلی العمومات، إذ لم تقترن فیها بحجه أقوی لترفع الید عنها.

و یندفع: بما سبق فی مطاوی المقدمات من أنّ المخصص المنفصل و إن لم یصادم ظهور العام لکنه یصادم حجیته، و یکشف عن تضیق دائره الإراده الجدیه و عدم شمولها لمورد التخصیص. و علیه فالفرد المشکوک حیث لم یعلم اندراجه فی المراد الجدی من العام لم یکن مجال للتمسک به.

و بعباره اخری: الدلیل المخصص و إن لم

یکن حجه إلا بعد الوصول کبری و صغری کما أُفید إلا أنّ من الواضح تقیید العام بعد ورود التخصیص علیه بغیر مورد الخاص، لامتناع الجمع بین التوسعه و التضیق و الإطلاق و التقیید فهو خارج عن تحت الإراده الجدیه منه. و علیه فالفرد المشکوک و إن لم یعلم دخوله فی المخصص لکنّه لم یعلم دخوله فی العام أیضاً بما هو حجه، و إن کان داخلًا فیه بحسب المراد الاستعمالی، فکما یشک فی شمول المخصص له یشک فی شمول العام أیضاً، فلا یصح التمسک به.

علی أنّه لیس لدینا عموم أو إطلاق یدلّ علی جواز الصلاه فی کلّ ساتر لیرجع إلیه فی الفرد المشکوک کما لا یخفی.

ثالثها: ما یظهر من کلمات المحقق القمی «1» و تمسک به بعضهم من أنّ المانعیه فی المقام منتزعه من النهی الوارد فی موثقه سماعه «... و لا تلبسوا منها شیئاً تصلّون فیه» «2» و من المعلوم أنّ فعلیه النواهی کالأوامر متقوّمه بالوصول کبری و صغری، لتصلح للزجر و البعث، و حیث لا وصول فی المشکوک فلا فعلیه. فلا

______________________________

(1) لم نعثر علیه.

(2) الوسائل 4: 353/ أبواب لباس المصلی ب 5 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 237

..........

______________________________

یقاس ذلک بمثل لا صلاه إلا إلی القبله، أو بطهور، أو بفاتحه الکتاب، و نحوه مما لا یکون بلسان النهی. و إنّما هو إرشاد بحت، فانّ العبره ثمه بالواقع لا بالواصل، و بذلک یفترق أحدهما عن الآخر.

و فیه أولًا: أنّ دلیل المانعیه فی المقام غیر منحصر فیما ذکر، بل العمده موثقه ابن بکیر، و المانعیه فیها غیر مستفاده من النهی، بل من التصریح بالفساد حیث قال (علیه السلام): «إنّ الصلاه فی وبر کلّ شی ء

حرام أکله ... فاسد» و هکذا فی ذیلها. فعلی تقدیر تسلیم الکبری فالصغری ممنوعه فی المقام.

و ثانیاً: مع الغض عن هذه الموثقه و تسلیم انحصار الدلیل بما تضمّن النهی فما ذکره من اعتبار الوصول إنّما یتجه فی النواهی أو الأوامر المولویه النفسیه الحاویه للتکالیف الاستقلالیه، و الصالحه للبعث أو الزجر، دون مثل المقام مما هو إرشاد إلی المانعیه أو أحد أخویها، الذی هو بمثابه الإخبار عن أمر واقعی و هو الدخل فی المأمور به وجوداً أو عدماً، علم به المکلّف أو لا، ضروره أنّ مثله لا یتضمن بعثاً أو زجراً لیتوهم إناطتها به.

و ما قرع سمعک من انتزاع المانعیه أو الشرطیه من التکلیف فلا یراد به هذا النهی المتعلّق بذات المانع، بل المراد الانتزاع من تقیّد التکلیف المتعلق بالمرکب بالقید العدمی أو الوجودی کما لا یخفی.

و ثالثاً: لا نسلّم اعتبار الوصول فی الفعلیه حتی فی التکالیف النفسیه إلا إذا لوحظ العلم جزءاً من الموضوع، و إلا ففعلیتها بفعلیه موضوعاتها، علم بها المکلف أم لا، فمتی کان الموضوع فعلیاً أصبح الحکم فعلیاً أیضاً بتبعه، بل لا یمکن تخلّفه عنه، فإنّه کتخلّف المعلول عن علته.

نعم، تنجّزه منوط بالوصول، و بدونه یکون معذوراً، فلا تنجّز مع الجهل لا أنّه لا فعلیه. و من ثم یکون الاحتیاط وقتئذ حسناً، لما فیه من المحافظه علی الواقع، إمّا لزوماً کما فی موارد العلم الإجمالی، أو استحباباً کما فی الشبهات البدویه، فإنّه لولا الفعلیه لم یکن ثمه واقع لتحسن المحافظه علیه. فالخلط بین الفعلیه و التنجّز أوجب الوقوع فی الاشتباه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 238

..........

______________________________

و بالجمله: فاعتبار الوصول فی فعلیه الحکم غیر سدید و إن أصرّ علیه صاحب الکفایه فی مبحث

اجتماع الأمر و النهی «1» و لأجله صحح الصلاه فی المغصوب لدی الجهل، نظراً إلی عدم فعلیه الحرمه حینئذ. و أجبنا عنه بضروره فعلیه الحکم إذا کان موضوعه موجوداً بتمام قیوده، غایه الأمر أنّه لا یتنجّز مع الجهل. و تمام الکلام فی محلّه «2».

رابعها: التمسک بالروایات التی تضمنت جواز الصلاه فی الخزّ الخالص غیر المغشوش بوبر الأرانب «3» بدعوی أنّ اختصاصها بمحرز الخلوص بحیث یعلم عدم نسج شی ء من خیوطه بوبر غیره حمل للمطلق علی الفرد النادر، فیلغو تشریع هذا الجعل. فحذراً عن اللغویه یراد بها ما یطلق علیه اسم الخزّ مما کان لبسه متعارفاً فی تلک الأزمنه، بحیث یشمل محتمل الغشیه، فاذا شمل ما احتمل فیه الغش و الخلط شمل ما احتمل أن یکون اللباس بأجمعه مما لا یؤکل، لعدم القول بالفصل بین موارد الشبهه.

و فیه أولًا: أنّ معرفه الخالص من جلد الخز کغیره من الجلود سهله یسیره و غیر عزیزه عند أهل الخبره، بل هو معروف لدیهم یمیزونه عن غیره کما یمیزون جلد الشاه عن المعز.

و أمّا الخلوص فی الوبر فیمکن إحرازه بالعلم الوجدانی کما لو نسج اللباس بیده، أو التعبدی کما لو أخبره البائع الذی یثق به، أو شخص آخر من أهل الخبره، أو غیرهما من حجه معتبره. فإحراز الموضوع بعلم أو علمی کبقیه الموضوعات لم یکن من الفرد النادر بحیث یمتنع حمل المطلقات علیه، فمع استقرار الشک بحیث لم یکن ثمّه حتی أصل محرز لا مانع من أن لا تتناوله هذه المطلقات، لما عرفت من عدم قلّه الموارد التی یمکن فیها إحراز الخلوص و لو

______________________________

(1) کفایه الأُصول: 156 الأمر العاشر.

(2) محاضرات فی أُصول الفقه 4: 232 فما بعد.

(3) و من

تلک الروایات ما روی فی الوسائل 4: 361/ أبواب لباس المصلی ب 9 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 239

..........

______________________________

بحجه غیر العلم.

و ثانیاً: مع التسلیم فغایته الالتزام بتخصیص آخر فی عمومات عدم جواز الصلاه فیما لا یؤکل، فکما أنّ الخز الخالص خارج عنها فکذا ما یحتمل فیه الخلط و الغش، نظراً إلی أنّ الاقتصار علی الأوّل یستوجب الحمل علی الفرد النادر کما أُفید. و حینئذ فما هو الموجب للتعدّی إلی کلّ مشکوک مما لا یؤکل فإنّا إنّما تعدینا إلی التخصیص الثانی لعله مختصه به مفقوده فی غیره، و هی التی سمعتها من محذور اللغویه الناشئه من الندره، فلا یقاس غیره به. و لا أساس لدعوی عدم القول بالفصل فی مثله کما لا یخفی.

و ثالثاً: أنّا لو سلّمنا شمول نصوص الخزّ للخالص و المحتمل الخلط، إلا أنّها مقیّده بما دل علی عدم جواز الصلاه فی المغشوش. إذن فالتمسک بها فی الفرد المشکوک یکون من قبیل التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه «1» الذی هو فی حیّز المنع.

فتحصّل: أنّ هذه الوجوه کلها ساقطه، و لا سبیل للتمسک بالأدلّه الاجتهادیه لتجویز الصلاه فیما یشک فی کونه مما لا یؤکل لحمه.

و أمّا المقام الثانی: أعنی البحث حول الأُصول العملیه بعد الیأس عن الأدلّه الاجتهادیه فالکلام فیه یقع تاره فیما تقتضیه الأُصول الموضوعیه أی التی یتنقح بها حال الموضوع الحاکمه علی الأُصول الحکمیه من البراءه أو الاشتغال، و أُخری فیما تقتضیه الأُصول الحکمیه، فهنا مبحثان.

______________________________

(1) هکذا أفاده (دام ظله) فی بحثه الشریف و فی رسالته التی کتبها فی اللباس المشکوک [فی ص 35] و تعرّض له المحقّق النائینی (قدس سره) أیضاً [فی رساله الصلاه فی المشکوک: 176] غیر أنّ فی

النفس منه شیئاً، إذ بعد تسلیم ما یدعیه المستدل من امتناع تخصیص الإطلاق بمجرد الخلوص، و لزوم شموله بنفسه للمشکوک حذراً من لغویه التشریع لو أُرید منه الفرد النادر، فلازمه تخصیص ما دلّ علی المنع عن الصلاه فی المغشوش بمحرز الغشیه، ضروره امتناع المحافظه علی الإطلاقین، للزوم التدافع. إذن فالفرد المشکوک مصداق واقعی للعام، و مثله لا یکون من التمسک به فی الشبهه المصداقیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 240

..........

______________________________

أمّا المبحث الأول: فیستدل علی جواز الصلاه فی اللباس أو المحمول المشکوک بوجوه:

الأول: التمسک بأصاله الحلّ بتقریب: أنّ الحیوان الذی أُخذ منه هذا الجزء کالصوف یشک فی حلّیه لحمه و حرمته فیشمله عموم قوله (علیه السلام): «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» «1» فبمقتضی أصاله الإباحه تحرز حلّیه اللحم فی ظاهر الشرع التی هی الموضوع لجواز الصلاه فیما أُخذ منه فیترتب علیه الأثر.

و قد نوقش فیه من وجوه:

أحدها: أنّ الحکم بالحلّیه الفعلیه المستنده إلی أصاله الإباحه یستدعی وجود الموضوع و دخوله فی محلّ الابتلاء کی یصح التعبد الشرعی بحلّیته فعلًا و لا یکون لغواً، مع أنّ الحیوان المتخذ منه الجزء المشکوک ربما یکون تالفاً قبل سنین، أو خارجاً عن محلّ الابتلاء فلم یکن هناک أثر شرعی فعلی یصحّ التعبّد بلحاظه کی یجری الأصل.

و یندفع: بأنّ الدخول فی محلّ الابتلاء و کونه ذا أثر فعلی لو کان معتبراً فی مجری الأصل نفسه لتمّ ما أُفید، إلا أنّه لا دلیل علی هذا التضییق، بل المعتبر بمقتضی کون الأصل ناظراً إلی التطبیق فی مقام العمل وجود أثر شرعی عملی داخل فی محل الابتلاء، و هذا المقدار من الأثر کاف فی صحه التعبد الشرعی بلحاظه، سواء کان

بنفسه مجری للأصل أو مترتباً علی ما یجری فیه الأصل کما فی المقام.

و نظیره ما لو لاقی شی ء مستصحب النجاسه، و قبل العلم بالملاقاه انعدم الملاقی بالفتح أو خرج عن محل الابتلاء، فإنّه لا ریب فی الحکم بنجاسه الملاقی بالکسر استناداً إلی استصحاب نجاسه الملاقی بالفتح مع أنّه معدوم أو خارج عن محل الابتلاء علی الفرض، فمع أنّ المجری بنفسه لم یکن

______________________________

(1) الوسائل 17: 87/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 241

..........

______________________________

مورداً للأثر یحکم بجریانه بلحاظ ما یستتبعه من الأثر العملی، و هو الحکم بنجاسه الملاقی بالکسر و بذلک یخرج التعبّد الشرعی عن اللغویه.

و مقامنا من هذا القبیل، فانّ الحکم بحلّیه لحم الحیوان التالف أو الخارج عن محل الابتلاء و إن لم یکن بنفسه قابلًا للتعبد فلا یکون المجری مورداً للأثر، إلا أنّه بلحاظ تضمنه أثراً فعلیاً عملیاً داخلًا فی محلّ الابتلاء و هو جواز الصلاه فی الجزء المتخذ منه یصحّ التعبد، فیشمله عموم دلیل الأصل.

ثانیها: ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) «1» من أنّه علی تقدیر تسلیمه لا یجری فیما لو کان هناک حیوانان متمیّزان فی الخارج قد علمنا بحرمه لحم أحدهما بعینه و حلّیه الآخر و شککنا فی أنّ الصوف مثلًا مأخوذ من هذا أو ذاک، فإنّه لا معنی حینئذ لجریان أصاله الحلّ فی الحیوان، إذ لم یکن شی ء من الحیوانین مشکوک اللحم علی الفرض کی یجری فیه الأصل، و إنّما الشک متمحض فی أخذ الصوف من هذا أو من ذاک، و الأصل المزبور لا یجدی لدفع هذا النوع من الشک، لعدم تعلّقه بالحیوان.

نعم، العنوان الانتزاعی و هو ما أُخذ منه هذا الصوف یشک فی

حلّیته و حرمته، إلا أنّه بنفسه لم یکن موضوعاً للأثر، بل لا وجود له فی الخارج، و إنّما الموجود هذا أو ذاک معیناً، و المفروض عدم الشک فی شی ء منهما. فما هو المشکوک لا وجود له، و ما هو الموجود لم یکن مورداً للشک لیجری فیه الأصل.

و یندفع: بأنّ المیزان فی جریان الأصل کون المجری مشکوکاً فعلًا بأیّ عنوان کان مع تعلّق أثر شرعی به داخل فی محلّ الابتلاء، سواء کان معلوم الحکم بعنوانه الأوّلی أم لا، إذ المدار فی شمول أدلّه الأُصول صدق الشک الفعلی کیف ما کان. و من الواضح أنّ عنوان ما أُخذ منه هذا الصوف الداخل فی محلّ الابتلاء له معنون موجود فی الخارج یشار إلیه بهذا العنوان المشیر، و لا یضر

______________________________

(1) رساله الصلاه فی المشکوک: 316.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 242

..........

______________________________

بصدق الشک الفعلی معلومیه حکم کلّ واحد من الحیوانین سابقاً بعنوان آخر.

فالمقام نظیر ما لو کان هناک لحمان فی الخارج أحدهما مقطوع الحرمه و الآخر مقطوع الحلّیه فوقعت قطعه من أحدهما فی ید شخص و شک فی أخذها من هذا أو ذاک، فإنّه لا إشکال فی جریان أصاله الحلّ فی تلک القطعه مع أنّها کانت سابقاً معلومه الحکم من حیث الحلّیه و الحرمه علی الفرض.

و کما لو فقد أحد اللحمین فی المثال و بقی الآخر و شک فی أنّ الباقی هل هو ما علم حلّیته أو حرمته، فإنّ أصاله الحلّ تجری حینئذ فی اللحم الموجود بلا إشکال، مع أنّه فی السابق کان معلوم الحکم.

و السرّ هو ما عرفت من أنّ العبره بصدق الشک الفعلی کیف ما اتفق، و بأیّ عنوان تحقق، و هو حاصل فی هذه الفروض.

ثالثها: ما

ذکره هو (قدس سره) «1» أیضاً من أنّ الموضوع لعدم جواز الصلاه لو کان عنوان ما حرّم اللّٰه أکله بما هو کذلک اتجه التمسک بأصاله الحلّ و لیس کذلک، بل الموضوع ذوات الحیوانات من الأسد و الأرنب و الثعلب و نحوها، فالمانع هو وقوع الصلاه فی شی ء من أجزاء هذه الحیوانات، و العنوان المزبور معرّف و مشیر إلی هذه الذوات. و من الواضح أنّ أصاله الحلّ لا یثبت بها کون الحیوان المتخذ منه هذا الجزء من النوع المحلّل، أو عدم کونه من الأنواع المحرّمه، لعدم تکفّل الأُصول و لا سیما غیر المحرز منها کما فی المقام لإثبات اللوازم غیر الشرعیه.

فما هو موضوع الحکم لا یثبت بأصاله الحلّ، و ما یثبت بها لم یکن موضوعاً للحکم.

و ما أفاده (قدس سره) متین جدّاً بناءً علی مسلکه من کون الموضوع ذوات الحیوانات، و حمل العنوان المأخوذ فی لسان الروایات علی المعرفیّه

______________________________

(1) رساله الصلاه فی المشکوک: 325.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 243

..........

______________________________

و المشیریه. و أمّا بناءً علی ما هو الصواب کما عرفته سابقاً «1» من کون الموضوع نفس العنوان، نظراً إلی أنّ الحمل علی المعرفیه خلاف ظواهر الأدلّه لا یصار إلیه من دون القرینه، فلا تمکن المساعده علی ما ذکره (قدس سره).

رابعها: ما ذکره هو (قدس سره) «2» أیضاً من أنا لو سلّمنا کون العبره بالحلیه و الحرمه لا بذوات الحیوانات إلا أنّه لا ینبغی الشک فی أنّ المراد بهما ما کان کذلک ذاتاً و بحسب الطبع الأوّلی فی أصل التشریع، دون الحلّیه و الحرمه الفعلیین، لعدم دوران جواز الصلاه و عدمه مدارهما. أ لا تری أنّ الصوف المتخذ من میته الشاه تجوز فیه الصلاه و إن

حرم لحمها لمکان الموت أو لاعتبارات أُخر، حتی فی المذکّی من غصب أو ضرر أو صوم و ما شاکل ذلک من العناوین الثانویه الموجبه للحرمه الفعلیه، کما أنّه ربما لا تجوز الصلاه و إن حلّ الأکل فعلًا کالوبر المتخذ من أرنب حلّ أکل لحمه لاضطرار و نحوه.

و بالجمله: موضوع الحکم هو الشأنی الطبعی منهما لا الفعلی. و من البدیهی أنّ أصاله الحلّ متکفّله لإثبات الحلّیه الفعلیه، و لا نظر فیها إلی الحلّیه الطبیعیه بوجه. و لا ملازمه بین الأمرین، لجواز التفکیک من الطرفین، إذ لا تنافی بین الحلّیه الذاتیه و الحرمه الفعلیه، و کذا عکسها حسبما عرفت. فما هو موضوع الحکم لا یثبته الأصل، و ما یثبته لم یکن موضوعاً للحکم.

نعم، ربما یکون التعبد الشرعی متعلقاً بالحلّیّه الشأنیه کما لو شک فی تبدّلها بحرمه مثلها بعروض الجلل أو صیرورتها موطوءه الإنسان بشبهه حکمیه أو موضوعیه، أو فی زواله بالاستبراء فنستصحب الحاله السابقه من الحلّیه أو الحرمه الطبیعیتین، إلا أنّ ذلک خارج عن نطاق البحث، إذ الکلام فی أصاله الحلّ التی لیس مفادها إلا الحلّیه الفعلیه حسبما عرفت.

و ما أفاده (قدس سره) فی غایه الجوده و المتانه، و هو الوجه الصحیح الذی

______________________________

(1) فی ص 228.

(2) رساله الصلاه فی المشکوک: 327.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 244

..........

______________________________

نعتمد علیه فی المنع عن جریان أصاله الحلّ، فانّ ما یترتب علی هذا الأصل هو الحلیه الفعلیه، و الموضوع فی المقام هو الحلیه الذاتیه، فلا تصلح أصاله الحلّ لإثبات موضوع الجواز، و هکذا فی جانب الحرمه.

و علیه فلو عثرنا علی حیوان شک فی تذکیته من دون أی أماره علیها فمقتضی أصاله عدم التذکیه و إن کان هو عدم جواز أکل

لحمه إلا أنّه لا یترتب علیها عدم جواز الصلاه فی أجزائه، إذ لا تثبت بالأصل المزبور الحرمه الطبعیه الشأنیه الّتی هی الموضوع لعدم الجواز، إلّا إذا کانت تلک الحرمه أو الحلیه مجری للأصل کما لو شک فی الاستبراء من الجلل أو فی أصل عروضه حسبما عرفت.

الوجه الثانی: التمسک بأصاله الطهاره بتقریب: أنّه لو تردد اللباس بین اتخاذه من حیوان طاهر مأکول اللحم کالغنم، أو نجس غیر مأکول کالکلب کان مقتضی أصاله الطهاره جواز الصلاه فیه، فاذا جاز ثمّه جاز فی بقیه الشبهات بعدم القول بالفصل.

و یندفع: بأنّ أصاله الطهاره لا یترتب علیها إلا آثار الطهاره و أحکامها و من البیّن أنّ جواز الصلاه لم یکن أثراً للطهاره بمجردها، بل شریطه عدم کون اللباس مما لا یؤکل، بشهاده عدم الجواز فی وبر الأرانب مثلًا مع أنّه طاهر، نعم طهاره اللباس فی مفروض المثال ملازم لکونه مأخوذاً من المأکول، إلا أنّ ذلک من اللوازم العقلیه التی لا تکاد تثبت حتی بالأُصول المحرزه فضلًا عن غیرها کأصاله الطهاره.

علی أنّا لو سلّمنا حجیه الأُصول المثبته فغایته جواز الصلاه فی خصوص المثال، لإحراز کونه من المأکول بالتعبد الشرعی، فما هو الموجب للتعدی إلی ما لا تعبد فیه بعد ثبوت الفارق الظاهر المانع عن التمسک بعدم القول بالفصل کما لا یخفی.

الوجه الثالث: استصحاب الإباحه الثابته قبل البلوغ، بدعوی جواز أکل لحم کافه الحیوانات محلّلها و محرّمها قبل وضع قلم التکلیف، و بعد البلوغ

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 245

..........

______________________________

یشک فی انقلاب الجواز إلی المنع بالنسبه إلی الحیوان الذی اتخذ منه هذا اللباس، و مقتضی الأصل بقاؤه علی ما کان، فاذا ساغ أکله ببرکه الاستصحاب جاز الصلاه أیضاً لإحراز موضوعه بالتعبد

الشرعی.

و یندفع أولًا: بأنّ المقسم فی الأحکام الخمسه علی ما یشهد به حدیث رفع القلم عن الصبی «1» هو من وضع علیه قلم التکلیف، و هو البالغ، فالصبی خارج عن دائره الحکم، و نفی الحرمه عنه إنّما هو من باب السالبه بانتفاء الموضوع. إذن فاستصحاب الحلّ إلی ما بعد البلوغ إسراء للحکم من موضوع إلی موضوع آخر، و لم یکن من الاستصحاب المصطلح فی شی ء.

و ثانیاً: أنّ الإباحه الثابته حال الصغر إباحه فعلیه، و قد عرفت «2» أنّ الموضوع لجواز الصلاه هی الحلیه الطبعیه الشأنیه، فاستصحاب تلک الإباحه لا ینفع لإثبات موضوع الحکم، إذ لا تنافی بین الحلّیه الفعلیه الناشئه من العوارض المانعه عن التنجّز من جنون أو صغر أو اضطرار و نحوها، و بین الحرمه الشأنیه.

الوجه الرابع: استصحاب عدم جعل الحرمه للحیوان الذی اتخذ منه هذا اللباس، إذ لا ریب فی أنّها حادث مسبوق بالعدم الثابت قبل الشرع فیستصحب ذاک العدم، سواء أ کانت الشبهه حکمیه کالمتولّد من حیوانین محرّم الأکل و محلّله و لم یشبه أحدهما کما هو واضح، أم موضوعیه کما لو تردّد الحیوان المتخذ منه اللباس بین الأرنب و الشاه، فإنّ الحرمه قد ثبتت للأرنب مثلًا علی سبیل القضیه الحقیقیه المنحلّه بعدد الأفراد الخارجیه، فلکلّ فرد حکم یخصّه، إذن فالشک فی التطبیق شک فی تعلّق فرد من الحرمه بالنسبه إلی المشکوک زائداً علی الأفراد المتیقّنه، و مقتضی الأصل عدمه، هذا.

و قد أورد علیه المحقق النائینی (قدس سره) بوجوه:

______________________________

(1) الوسائل 1: 45/ أبواب مقدمه العبادات ب 4 ح 11، 12. 29: 90/ أبواب القصاص فی النفس ب 36 ح 2.

(2) فی ص 243.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 246

..........

______________________________

أحدها: أنّ عدم الحرمه

الثابت قبل الشریعه یغایر فی سنخه مع العدم الثابت بعدها، فإنّ الأوّل عدم محمولی من باب السالبه بانتفاء الموضوع، حیث لا شرع لیحکم بها أو بعدمها، و یکون التقابل بینه و بین جعل الحرمه من تقابل السلب و الإیجاب.

و أمّا الثانی فهو عدم نعتی، أی متّصف بالانتساب إلی الشارع الأقدس و یکون التقابل بینه و بین جعلها من تقابل العدم و الملکه «1».

و إن شئت فقل: العدم الثابت سابقاً هو عدم الحکم بالحرمه، و الذی نروم إثباته لاحقاً هو الحکم بعدم الحرمه. و من البیّن أنّ إثبات الثانی بالاستصحاب الجاری فی الأوّل من أوضح أنحاء الأصل المثبت، فانّ هذا نظیر إثبات العمی باستصحاب عدم البصر الثابت قبل الخلقه، حیث إنّ الثابت سابقاً عدم محمولی، أی عدم الاتصاف بالرؤیه، فلا یثبت به العدم النعتی، أی الاتصاف بعدم الرؤیه الذی هو معنی العمی إلا علی القول بحجیّه الأُصول المثبته.

و فیه: أن الشریعه عباره عن مجموعه أحکام منسوبه لصاحبها و مجعوله لمشرّعها. فان قلنا بأنّ الشارع هو اللّٰه سبحانه فلا شبهه فی انتساب العدم إلیه فهو نعتی حتی قبل بعث الرسول و أمره بنشر الأحکام، فکان اللحم المزبور جائز الأکل آن ذاک و متصفاً بأنّه لا حرمه له فیستصحب إلی ما بعد البعث.

و إن قلنا بأنّه النبی (صلی اللّٰه علیه و آله) فکذلک، بداهه أنّ الأحکام لم تجعل دفعه واحده، بل کان التشریع علی سبیل التدریج، و کانت تبلّغ شیئاً فشیئاً حسب المصالح الوقتیه. إذن فلم تکن حرمه اللحم مجعوله فی بدء الشریعه فکان العدم وقتئذ نعتیاً بالضروره فیستصحب.

ثانیها: أنّا نقطع بجعل حکم لذلک الحیوان فی الشریعه المقدسه أما الحرمه أو الإباحه. إذن فاستصحاب عدم الحرمه معارض باستصحاب

عدم الإباحه «2».

______________________________

(1) ذکره فی موارد منها ما فی أجود التقریرات 2: 190.

(2) لم نعثر علیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 247

..........

______________________________

و فیه أولًا: ما عرفت آنفاً من أنّ الأحکام تدریجیه الحصول، فکانت الإباحه ثابته فی بادئ الأمر و قبل بیان التحریم کما یفصح عنه قوله تعالی قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً .. إلخ «1» فکان کل شی ء محکوماً بالترخیص حتی یرد فیه النهی. إذن فالإباحه النعتیه سابقه علی التحریم فتستصحب من غیر معارض له فی ظرفه.

و ثانیاً: أنّه لا تعارض بین الأصلین المزبورین، لعدم کون الإباحه موضوعاً لجواز الصلاه، و إنّما الحرمه أُخذت موضوعاً لعدم الجواز و بتبعه یسند الجواز إلی الإباحه تجوزاً فی الإسناد و توسعاً فی الإطلاق، من غیر أن یکون أصیلًا فی الجعل کما یتضح ذلک بملاحظه الأدلّه، و علیه یحمل قوله (علیه السلام) فی ذیل موثقه ابن بکیر: «.. لا تقبل تلک الصلاه حتی یصلّی فی غیره مما أحلّ اللّٰه أکله» حیث إنّه (علیه السلام) بعد أن حکم قبل ذلک بفساد الصلاه فیما حرم أکله فتفریعاً علی ما سبق تقتضی طبیعه الحال إیقاع الصلاه فی المحلّل حذراً عمّا یوجب الفساد و تجنباً عنه، من غیر أن تکون موضوعیه للمحلل بما هو کذلک، فلا شأن له عدا کونه وسیله للاجتناب المزبور.

و علیه فاستصحاب عدم الإباحه لا أثر له، و إنّما الأثر الوحید مترتب علی استصحاب عدم الحرمه فیجری من دون معارض.

ثالثها: أنّ للحکم مرحلتین: مرحله الجعل و مرحله المجعول، فإذا شک فی الأوّل و کان موضوعاً للأثر جری فیه الاستصحاب وجوداً أو عدماً، کما أنّ الثانی لو کان له أثر و

کانت له حاله سابقه کان مجری للاستصحاب أیضاً. و أمّا الأثر المترتب علی مرحله المجعول و مقام الفعلیه کاتصاف الحیوان الخارجی فی المقام بعدم الحرمه علی تقدیر الذبح الشرعی فلا یجری فیه الاستصحاب لا بلحاظ هذه المرحله لعدم الحاله السابقه، و لا بلحاظ مرحله الجعل لأنّ

______________________________

(1) الأنعام 6: 145.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 248

..........

______________________________

استصحاب عدم الجعل لإثبات العدم فی مرحله المجعول من الأصل المثبت الذی لا نقول به «1».

و یندفع: بأنّ تغایر مقام الجعل عن المجعول و اختلاف سنخ الحکم بلحاظ المرحلتین و إن تکرر فی کلمات شیخنا الأُستاذ (قدس سره) فی موارد عدیده من أبحاثه الشریفه، و فرّع علیه عدم إثبات أحدهما بالاستصحاب الجاری فی الآخر مصرّاً علیه، إلا أنّه لا یمکن المساعده علیه بوجه، فانّ الحکم الشرعی إنّما یجعل بجعل واحد مره واحده، غایه الأمر أنّه مجعول للموضوع المقدر وجوده علی سبیل القضیه الحقیقیه، فاذا لم یوجد موضوعه خارجاً بقی مقصوراً علی مقام الإنشاء، و یعبّر عنه حینئذ بمرحله الجعل، و إذا وجد عبّر بمرحله المجعول، و أصبح الحکم فعلیاً بنفس الجعل الأول لا بجعل آخر. فالفعلیه تابعه للجعل، و القضیه قبل تحقق الموضوع فرضیه تقدیریه، و بعده فعلیه تحقیقیه، لا أنّ هناک سنخین من الحکم یمتاز أحدهما عن الآخر فی هویّته و حقیقته لیکون إثبات أحدهما بالأصل الجاری فی الآخر من الأصل المثبت.

و من ثم یجری استصحاب عدم النسخ لدی الشک فی زوال الجعل به و یحکم ببقائه و فعلیته لدی تحقق موضوعه، من غیر أن تتطرق شبهه المثبتیه مع أنّها لو تمت لعمّت، لعدم الفرق فی مناطها بین استصحاب الوجود أو العدم کما لا یخفی. فکما أنّ استصحاب الجعل

یثبت الحکم الفعلی فکذا استصحاب عدمه ینفیه بمناط واحد.

و علیه فاذا شک فی أنّ الحیوان الذی اتخذ منه هذا اللباس هل جعلت له الحرمه أم لا استصحب العدم، و ترتب علیه جواز الصلاه فیه فعلًا.

و المتحصّل من جمیع ما تقدّم: أنّ التمسک بهذا الاستصحاب صحیح و لا إشکال فیه، و النقود الوارده علیه کلّها مدفوعه بما عرفت.

أجل، یبتنی ذلک علی ما هو الأصح کما سبق من أنّ المانع هو عنوان ما

______________________________

(1) ذکره فی موارد منها ما فی أجود التقریرات 2: 296، 409.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 249

..........

______________________________

حرّم اللّٰه أکله، لا ذوات الحیوانات من الأسد و الأرنب و نحوهما و کون العنوان المزبور مشیراً إلیها، و إلا فالأصل المزبور لا یترتب علیه عدم کون الحیوان من تلک الذوات إلا علی القول بالأُصول المثبته.

نعم، یمکن القول بأنّ هذا الأصل و إن لم ینفع إلا أنّ التشریع لما کان علی سبیل التدریج، من غیر فرق بین الأحکام الاستقلالیه النفسیه و بین التبعیه الضمنیه کالشرطیه و المانعیه، إذن فکان زمان فی أول الشریعه و لم تجعل المانعیه لذات هذا الحیوان المشکوک، و الآن کما کان، فیستصحب عدم تقید الصلاه بعدم وقوعها فی اللباس المتخذ منه فینتج صحتها.

ثم إنّه بناءً علی تمامیه هذا الاستصحاب کما هو الصواب فلا یفرق الحال فیه بین القول بمانعیه الصلاه فیما لا یؤکل أو شرطیه الوقوع فی المأکول، إذ کما یثبت بالاستصحاب عدم التحریم یثبت به الحلّ أیضاً فیحرز الشرط ببرکه الأصل. فالتفصیل بینهما کما تقدم سابقاً لا وجه له.

ثم لا یخفی أنّ هذا الاستصحاب إنّما یجری فیما إذا کان الحیوان المتخذ منه اللباس مردداً بین المأکول و غیره.

و أمّا إذا تردد بین

غیر المأکول و بین غیر الحیوان کالقطن فلا مجال حینئذ للأصل المزبور، فانّ عدم الحرمه فی غیر الحیوان سالبه بانتفاء الموضوع، بل المرجع أصل آخر حاکم علیه و هو أصاله عدم اتخاذه من الحیوان، لا عدم حرمته کما لا یخفی.

الوجه الخامس من الأُصول الموضوعیه: التمسک باستصحاب عدم اتصاف المشکوک فیه بکونه جزءاً مما لا یؤکل، الثابت قبل وجوده، بتقریب: أنّ الموضوع للحکم أعنی المانعیه مؤلف من جزأین: کون الشی ء لباساً أو محمولًا و نحوهما من أجزاء الحیوان، و اتصافه بکونه جزءاً مما لا یؤکل، و قد کنّا سابقاً قبل خلق الحیوان علی یقین بعدم وجود شی ء من الجزأین، و بعد

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 250

..........

______________________________

وجود الحیوان و خلقه قد علمنا بانقلاب عدم الجزء الأول إلی الوجود، و أمّا الجزء الثانی أعنی الاتصاف المزبور فلا علم لنا بالانقلاب، فیحکم ببقاء العدم علی ما کان علیه أزلًا.

و قد اشتهر التعبیر عن هذا الاستصحاب فی کلماتهم باستصحاب العدم الأزلی، باعتبار أنّ المستصحب هو العدم الثابت قبل وجود الموضوع غیر المحدود بزمان معین، فکأنّه کان ثابتاً من الأزل.

و کیف کان، فقد وقع الخلاف فی حجیه هذا الاستصحاب، فأثبته صاحب الکفایه مطلقاً «1» و أنکره شیخنا الأُستاذ (قدس سره) کذلک «2» و اختار بعض الأعاظم التفصیل فی المقام کما ستعرف.

و حیث إنّ هذه المسأله مهمّه جلیله یترتب علیها فوائد کثیره فی الأبواب المتفرقه من الفقه ینبغی لنا التعرض لها، و البحث عنها کبرویاً تعمیماً للفائده و إن کان خارجاً عن نطاق المقام، فنقول و به نستعین: لا بدّ قبل الخوض فی صمیم البحث من تقدیم جهات:

الجهه الاولی: أنّ الموضوع للحکم قد یکون بسیطاً، و أُخری مرکّباً من جزأین

فصاعداً. و نعنی بالموضوع ما یعمّ المتعلّق، و بالجزء مطلق القید المأخوذ فی موضوع الحکم أو متعلّقه، لا خصوص الجزء الاصطلاحی المقابل للشرط.

أمّا لو کان بسیطاً فلا إشکال فی جریان استصحاب الحاله السابقه من الوجود أو العدم، فیترتب علیه الأثر نفیاً أو إثباتاً، و هذا ظاهر.

و أمّا لو کان مرکّباً فلا ریب فی ترتّب الأثر مع العلم بوجود الجزأین مثلًا فعلًا، أو سابقاً مع الشک فعلًا فیحرز الموضوع بالاستصحاب. کما لا ریب فی عدم الترتّب مع العلم بعدمهما سابقاً و إن شک فعلًا فیستصحب العدم. و أمّا إذا کان أحد الجزأین مقطوع الوجود سابقاً و الآخر مقطوع العدم فانقلب العدم إلی

______________________________

(1) کفایه الأُصول: 223.

(2) أجود التقریرات 1: 464.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 251

..........

______________________________

الوجود قطعاً و شک فی بقاء الموجود، کما لو کنّا علی یقین من الطهاره سابقاً مع القطع بعدم الصلاه و عند ما تحققت الصلاه شککنا فی بقاء الطهاره، حیث إنّ الأثر أعنی الوجوب متعلّق بمجموع الأمرین.

فالمشهور حینئذ جریان الاستصحاب فی الجزء المشکوک فتستصحب الطهاره، و بذلک یلتئم جزءا الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل فیحرز الامتثال و یقطع بالفراغ.

إلا أنّه ربما یناقش فی ذلک بمعارضه هذا الاستصحاب باستصحاب عدم تحقق المجموع المرکّب من الأمرین، أعنی الصلاه المقیده بالطهاره التی هی الموضوع للأثر، للشک فی تحقق عنوان الاجتماع فی الخارج وجداناً، و الأصل عدمه.

و قد أجاب عنه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) بأنّ الشک الثانی مسبّب عن الأوّل، إذ لا منشأ له سوی الشک فی بقاء الطهاره علی الفرض، و لا ریب فی حکومه الأصل السببی علی المسببی فلا تعارض «1».

و فیه: أنّ السببیه و إن کانت مسلّمه لکنّها تکوینیه عقلیّه، و لیست بشرعیه

بالضروره، فإنّ وجود المرکّب عند وجود تمام الأجزاء کانتفائه عند انتفاء أحدها أمر تکوینی لا مساس له بالشرع، و الأصل السببی إنّما یکون حاکماً فیما إذا کان التسبّب أیضاً شرعیاً، کما فی الشک فی طهاره الثوب المغسول بالماء المستصحب الطهاره، فإنّ من آثار طهاره الماء شرعاً طهاره ما غسل به فالتفرع و التسبب شرعی لا محاله، فمع الحکم بطهاره الماء بقاعده الطهاره أو استصحابها لا یبقی مجال للشک فی طهاره الثوب المغسول به. و لیس المقام من هذا القبیل.

فالأولی فی التفصّی أن یقال: إنّ الأثر إنّما یترتب علی ذوات الأجزاء عند اجتماعها، أی وجود کلّ جزء فی زمان یوجد فیه الجزء الآخر، و أمّا المرکب

______________________________

(1) رساله الصلاه فی المشکوک: 410.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 252

..........

______________________________

بما هو مرکّب أعنی صفه الاجتماع فلیس هو نفسه موضوعاً للأثر، بل هو عین الأجزاء بالأسر، فلا یکون شیئاً آخر وراءها کی یکون دخیلًا فی ثبوت الحکم، و إلا فلو فرض أنّ هذا العنوان البسیط المنتزع من تحقق الأجزاء مجتمعه هو الموضوع للحکم بحیث تکون هی من محصلات هذا العنوان خرج الموضوع حینئذ عن الترکّب إلی البساطه، و هو خلف فرض الترکیب الذی هو محل الکلام.

و بعباره اخری: إمّا أن یفرض أنّ موضوع الحکم فی المرکبات ذوات الأجزاء، أو عنوان الاجتماع، أو الذوات بوصف الاجتماع.

أما الأخیر فهو یرجع فی الحقیقه إلی الثانی، فإنّ الموضوع حینئذ هو عنوان الاجتماع و المقارنه.

و أمّا الذوات فهی متعلّق لهذا العنوان و طرف للإضافه، لأنّه من الأوصاف التعلقیه ذات الإضافه، نظیر السبق و اللحوق، فأخذها فی الموضوع بعد أخذ نفس العنوان من اللغو الظاهر.

و أمّا الثانی فهو خلف، لرجوعه إلی أنّ الموضوع إنّما هو

العنوان البسیط المنتزع، أعنی الترکّب و الاجتماع، و أنّ ذوات الأجزاء من محصّلات هذا العنوان و محققاته، و هو خلاف فرض کونه مرکّباً. فیتعین الأول، فإذا أُحرز بعض الأجزاء بالوجدان لا مانع من إجراء الأصل فی البعض الآخر، فلیتم الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل. و لا یعارض ذلک باستصحاب عدم وجود المجموع المرکّب، لما عرفت من عدم کون عنوان الاجتماع بنفسه موضوعاً للأثر.

و منه یظهر أنّ الاستصحاب الثانی فی حدّ نفسه غیر جارٍ، لعدم ترتّب الأثر علیه، لا أنّه محکوم بالأصل الأول من جهه حکومه الأصل السببی علی المسببی حتی مع الغض عمّا ناقشناه فی هذه الحکومه من اختصاصها بما إذا کان التسبب أیضاً شرعیاً و فی المقام عقلی کما عرفت آنفاً.

هذا کلّه فیما إذا لم یکن هناک ربط تکوینی بین جزأی المرکّب و إن کانا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 253

..........

______________________________

مرتبطین تشریعاً لا محاله من جهه أخذهما معاً فی موضوع الحکم کما لو کانا جوهرین أو عرضین فی محلّ واحد أو محلّین، أو جوهر و عرض قائم فی غیر هذا الموضوع.

مثال الأول: حجب الاخوه للُام عن الثلث، فانّ موضوع الحکم أعنی الحجب مرکّب من وجود جوهرین و هما الأخوان فصاعداً، فاذا علمنا بوجود أحدهما وجداناً و شککنا فی بقاء الآخر عند موت المورث و عدمه یستصحب بقاؤه، و بضم الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع فیترتب الحکم.

و مثال الثانی: الطهاره و الصلاه اللتان هما عرضان قائمان بالمصلّی، فاذا أُحرزت الصلاه وجداناً و شک فی بقاء الطهاره یحکم بترتب الأثر بضم الوجدان إلی الأصل کما مرّ.

و مثال الثالث: الإرث المترتب علی وجود المورّث مع إسلام الوارث الذی هو عرض قائم بغیر ذاک الجوهر، فإذا أُحرز

الأول بالوجدان و شک فی بقاء الثانی یستصحب، و بضم الوجدان إلی الأصل یلتئم الموضوع فیرتب الأثر.

و الجامع بین هذه الأقسام عدم وجود الربط التکوینی بین جزأی المرکّب کما عرفت.

و هناک قسم رابع یتضمن الربط تکویناً کما لو کان الموضوع مرکّباً من العرض و محلّه، مثل ما إذا کان الأثر مترتباً علی زید و عدالته أو الماء و کرّیته و نحوهما، فهل یجری فیه الکلام المتقدّم من إجراء الأصل فی أحد الجزأین و ضمّه إلی الجزء الآخر المحرز بالوجدان، فتستصحب العداله أو الکرّیه الموجودتان سابقاً، و بعد الضم إلی زید أو الماء المحرزین بالوجدان یحکم بالتئام جزأی الموضوع فیرتب الحکم أم لا؟ الظاهر الثانی، للفرق بین هذا القسم و الأقسام المتقدمه، من جهه أنّ ترکّب الموضوع من العرض و محلّه یستدعی أخذ عنوان الاتصاف و لحاظ العرض ناعتاً، فزید المتصف بالعداله موضوع للحکم، و کذلک الماء المتصف بالکرّیه، و علیه فان کان الاتصاف بنفسه مسبوقاً

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 254

..........

______________________________

بالحاله السابقه بأن کان العرض بوجوده النعتی متیقناً سابقاً جری فیه الاستصحاب، و إلا فاستصحاب وجوده المحمولی و ضمه إلی المحلّ المحرز بالوجدان لا یجدی فی ترتب الأثر، إذ لا یثبت به عنوان الاتصاف و الوجود النعتی الذی لا مناص من أخذه فی الموضوع إلا علی القول بالأصل المثبت.

و نظیر ذلک ما إذا کان الأثر مترتباً علی زید و عماه، فانّ العمی لیس عباره عن مجرد عدم البصر، بل الاتصاف به، و لذا کان التقابل بینه و بین البصر من تقابل العدم و الملکه حیث إنّ هذا العدم له حظ من الوجود، و لیس کتقابل السلب و الإیجاب و حینئذ فان کان الاتصاف المزبور

بنفسه متیقناً سابقاً جری فیه الاستصحاب، و إلا فمجرّد عدم الاتصاف بالبصر «1» الثابت فی الأزل و قبل أن یوجد زید لا یجدی فی إثبات عنوان الاتّصاف إلا علی القول بالأصل المثبت، و هذا فی نفسه لا شبهه فیه.

إنّما الکلام فی إقامه البرهان علی هذه الدعوی، و هی أنّ الموضوع إذا کان مرکّباً من العرض و محلّه لزم أخذ عنوان الاتصاف فی الموضوع و لحاظ العرض ناعتاً.

ذکر شیخنا الأُستاذ (قدس سره) «2» فی وجه ذلک أنّ انقسام الشی ء فی حدّ نفسه إلی الإطلاق أو التقیید بلحاظ الحالات و الأوصاف الطارئه علیه مقدّم علی لحاظ التقسیم المزبور بالإضافه إلی مقارناته و عوارضه، لتقدّم رتبه الجوهر علی العرض بالطبع، لمکان افتقار العرض إلی المحلّ و استغناء الجوهر عنه، و لأجله لا یبقی التقسیم الأوّل و لحاظ الذات مطلقاً أو مقیداً مجالًا للتقسیم الثانی و لا عکس.

مثلًا إذا کان الموضوع مرکّباً من زید و عدالته فالذات و هو زید إذا لوحظ فی حدّ نفسه و قیس بالإضافه إلی صفته و هی العداله یمکن أخذه فی

______________________________

(1) [و فی الأصل: و إلا فمجرد اتصاف عدم البصر. و الصحیح ما أثبتناه].

(2) رساله الصلاه فی المشکوک: 420.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 255

..........

______________________________

الموضوع مقیّداً بهذا الوصف کما یمکن أخذه مطلقاً عنه، بمعنی رفضه و عدم دخله فی ترتّب الأثر، فهو فی ذاته قابل لهذین القسمین، کما أنّ عرضه و هی العداله یمکن لحاظها مقیداً بأن تکون فی خصوص هذا الموضوع و هو زید أو مطلقاً سواء کانت فی هذا المحلّ أم فی غیره. فالتقسیم المزبور جارٍ فی حدّ نفسه فی کل من العرض و محلّه، إلا أنّه بعد لحاظ الإطلاق أو

التقیید فی الجوهر لا یبقی بعدئذ مورد للحاظهما فی العرض، بل ینعدم موضوع التقسیم حینئذ، فإذا لوحظ زید مقیداً بالعداله و متّصفاً بها لا یبقی بعد ذلک مجال للسؤال عن أنّ الجزء الآخر للمرکّب و هی العداله هل لوحظت مقیده بکونها فی زید أو مطلقاً، فانّ تقیید الذات أوّلًا بذلک یغنی عن تقیید العرض و لا یبقی مجالًا له، کما أنّ لحاظ الإطلاق فیه أیضاً سابق علی لحاظه فی العرض و مغنٍ عنه.

و هذا بخلاف ما إذا لوحظ التقیید فی ناحیه العرض فلوحظت العداله مقیده بکونها فی زید مثلًا الذی هو وجود محمولی خاص فحیث إنّ الذات فی رتبه سابقه علی العرض یبقی مجال للسؤال عن أنّ زیداً المأخوذ فی الموضوع هل لوحظ مقیداً باتصافه بالعداله أو مطلقاً، و من الواضح أنّه لا ثالث بینهما لاستحاله الإهمال فی الواقعیات.

فان لوحظ مقیداً کان التقیید الثانی الملحوظ فی ناحیه العرض و هو تقییده بکونه فی ضمن زید لغواً محضاً، لکونه مستدرکاً بعد لحاظ التقیید فی ناحیه الذات، فهو مغنٍ عن هذا التقیید کما عرفت.

و إن لوحظ مطلقاً عن اتصافه بالعداله و عدمها لزم التناقض و التدافع بین هذا الإطلاق و بین التقیید المفروض لحاظه فی ناحیه العرض کما هو ظاهر. فحیث لا موقع للحاظ التقسیم فی المقارن و هو العرض لا مناص من لحاظ الإطلاق أو التقیید فی ناحیه الذات نفسها، و حیث لم تؤخذ مطلقه علی الفرض فهی مقیده بالعداله لا محاله، و لا معنی لتقیدها بها إلا لحاظ الاتصاف بهذا العرض الخاص. فالاتصاف المزبور مأخوذ فی الموضوع قطعاً، و مرجعه إلی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 256

..........

______________________________

لحاظ العرض نعتاً، و قد عرفت أنّ استصحاب

العرض بوجوده المحمولی لا یثبت الاتصاف و الوجود النعتی، هذا ملخص کلامه (قدس سره).

و یرد علیه أوّلًا: أنّ تقدّم مرتبه الجوهر علی العرض و إن کان مسلماً إلا أنّ ذلک لا یستدعی انحصار لحاظ التقیید فی ناحیه الذات، و عدم إمکان رعایته فی ناحیه العرض نفسه.

و السرّ أنّ وجود العرض فی نفسه عین وجود فی محلّه، و لذا کان العرض و المعروض موجودین بوجود واحد، و لا فرق بینهما إلا بالاعتبار. فالبیاض مثلًا إذا لوحظ بحیاله و بما هو شی ء فی نفسه مع إلغاء جهه الانتساب و الاتصاف کان وجوده محمولیاً، و إذا لوحظ بما أنّه عرض قائم بالغیر و منتسب إلی المحل و وصف له کان وجوده نعتیاً و المحلّ متصفاً به، و یعبّر عنه حینئذ بالأبیض. فهما شی ء واحد ذاتاً و أحدهما عین الآخر، و إنّما الاختلاف بحسب اللحاظ و الاعتبار.

و علیه فکما أنّ لحاظ الاتصاف و التقیید فی ناحیه الذات یغنی عن لحاظ التقیید فی ناحیه العرض و اعتبار کونه فی خصوص هذا الموضوع، و لا یبقی مجالًا له و لا للإطلاق فکذلک العکس، فیغنی اعتباره فی العرض عن لحاظ التقیید فی الجوهر، و لا یبقی مجالًا لا له و لا للإطلاق. فأحد التقییدین یغنی عن الآخر لا محاله، و أیّا منهما لاحظه المولی ابتداءً لا یبقی معه مجال للسؤال عن التقسیم من حیث الإطلاق و التقیید فی الآخر. فالمولی یمکنه التوصّل إلی غرضه و هو التقیید بأیّ من النحوین شاء. و مجرد سبق أحدهما فی المرتبه لا یمنع عن ذلک کما هو ظاهر.

و ثانیاً: لو تمّ ما ذکره (قدس سره) لجری هذا الکلام فی مطلق المرکّبات، سواء کان المرکّب مرکباً من

الجوهرین أم العرضین أم الجوهر و العرض فی محلّ أو محلّین، و لزم اعتبار الاتصاف علی الإطلاق، ضروره أنّ مقارنه الجوهر مع جوهر آخر أو مع عرض فی محلّ آخر، و کذا مقارنه العرض مع عرض آخر

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 257

..........

______________________________

فی هذا المحلّ أو محلّ آخر تکون من صفات هذا الجوهر أو هذا العرض و أعراضه الطارئه علیه، فهو یتصف بهذه المقارنه لا محاله، فلا بدّ فی کل من جزأی المرکب إذا قیس بالإضافه إلی اتصافه بالمقارنه مع الجزء الآخر و عدمها من لحاظه إمّا مطلقاً أو مقیداً فی مرتبه سابقه علی وجود المقارن، و معه یرتفع موضوع الإطلاق و التقیید بالإضافه إلی ذات المقارن، کما هو الحال بعینه فی العرض و محلّه حرفاً بحرف، مع أنّه (قدس سره) لم یلتزم بذلک فیما عدا الأخیر، و لا ینبغی الالتزام به.

فالصحیح فی الاستدلال علی اعتبار الاتصاف فی هذا القسم اعنی ترکب الموضوع من العرض و محلّه أن یقال: إنّ وجود الأعراض فی أنفسها عین وجودها لموضوعاتها کما مرّ، فهی فی وجودها الخارجی لا تنفک عن وجود نسبه بینها و بین الموضوع، لأن حقیقه وجود العرض سنخ حقیقه متقوم بالموضوع و مرتبط به، فی قبال وجود الجوهر الذی هو غنی فی ذاته عن القیام بالغیر، و غیر متقوّم بشی ء آخر.

و علیه فاذا کان الموضوع مرکّباً من العرض و محلّه کقوله: أکرم زیداً العادل. فلا یخلو إمّا أن یؤخذ العرض بما هو شی ء فی نفسه و موجود بحیاله أینما تحقق، مع إلغاء جهه النسبه و النعتیه لمحلّه، و من غیر تقیده بموضوع خاص. و إمّا أن یؤخذ مع لحاظ الانتساب و الاتصاف، و بما أنّه

نعت لموضوع خاص و عرض قائم بمحلّ مخصوص.

لا سبیل إلی الأول، إذ لازمه ترتیب الأثر علی مطلق وجوده الساری و لو فی غیر هذا الموضوع، فیجب إکرام مطلق العادل و لو لم یکن زیداً. و هذا خارج عن محل الکلام، إذ هو خلف فرض الترکّب من العرض و محلّه کما هو ظاهر.

فلا مناص إلا من أخذه علی النحو الثانی کی لا یترتب الحکم إلا علی خصوص وجوده فی ذلک الموضوع الخاص، و لا معنی لذلک إلا أخذه ناعتاً و علی سبیل مفاد کان الناقصه، أی لحاظ اتصاف المحلّ به، لما عرفت من أنّ

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 258

..........

______________________________

وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، فاعتبار وجود العداله فی خصوص زید مثلًا هو بعینه ثبوت العداله لزید، و هو عباره أُخری عن اتصاف زید بالعداله، فإنّه معنی النعتیه کما لا یخفی.

و علیه فاذا کان الوجود النعتی أعنی الاتصاف المزبور بنفسه مسبوقاً بالحاله السابقه فکنّا سابقاً علی یقین باتصاف زید بالعداله جری فیه الاستصحاب، و التأم الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل، و إلا فاستصحاب مجرد العداله بمفاد کان التامه و بوجودها المحمولی لا یجدی فی إثبات الاتصاف و الوجود الناعتی، کی یحرز معه الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل إلا علی القول بالأصل المثبت.

و من هنا کان استصحاب العدم المحمولی فی باب الأعدام و الملکات غیر مجدٍ فی إثبات العدم النعتی، أعنی الاتصاف بالعدم الذی هو معنی عدم الملکه حیث إنّ العدم المضاف إلی الملکه له حظ من الوجود و هو الاتصاف بالعدم فی قبال تقابل السلب و الإیجاب فیما إذا کان الأثر مترتباً علی ذاک العدم. فلو کان زید الأعمی مثلًا موضوعاً للحکم، و شک

فی زوال عماه، فان کان بوصف کونه أعمی مسبوقاً بالحاله السابقه جری استصحاب العدم النعتی و رتّب الأثر بضم الوجدان إلی الأصل، و إلا فاستصحاب عدم اتصافه بالبصر الثابت أزلًا بنحو السالبه بانتفاء الموضوع لا یجدی فی إثبات الاتصاف بعدم البصر الذی هو معنی العمی.

و کذا لو کان هناک أثر مترتب علی عنوان الکافر و شک فی إسلام زید و کفره، فاستصحاب عدم الإسلام أزلًا أو قبل البلوغ لا یثبت الاتصاف بعدم الإسلام الذی هو معنی الکفر، إذ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه، فانّ الکفر هو الاتصاف بعدم الإسلام «1» عمّن من شأنه ذلک لا مجرد عدم الإسلام. و کذا الحال فی استصحاب عدم العلم أو عدم الغنی، فإنّه لا یثبت بهما عنوان الجهل

______________________________

(1) [و فی الأصل: هو عدم الاتصاف بالإسلام. و الصحیح ما أثبتناه].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 259

..........

______________________________

أو الفقر الذی هو عباره عن الاتصاف بعدم العلم أو بعدم الغنی لا مجرد العدم، و غیر ذلک من سائر موارد الأعدام و الملکات.

الجهه الثانیه: لا ریب أنّ المفاهیم المأخوذه فی لسان الدلیل موضوعاً للحکم أو متعلقاً له لا یراد بها المفهوم من حیث إنّه مفهوم، بل بما أنّه معرّف للوجودات الخاصه و مشیر إلی الأفراد الخارجیه، من دون فرق فی ذلک بین الجمل الإنشائیه کقول: یجب الحج علی المستطیع، أو أکرم العالم، أو الخبریه کقولنا: کلّ زوج ینقسم إلی متساویین، و نحو ذلک. فانّ المفهوم بما هو کذلک غیر قابل للحکم علیه [إلّا] بماله تعلّق بالوجود الخارجی کما هو ظاهر.

و علیه فامّا أن یؤخذ المفهوم فی مقام الثبوت علی نحو یسری إلی جمیع الأفراد و بنحو الطبیعه الساریه، مع إلغاء کلّ خصوصیه

یمکن انقسام الطبیعه بلحاظها إلی قسمین ککون العالم فاسقاً أو عادلًا، و المستطیع حراً أو عبداً و نحو ذلک من المشخّصات الفردیه، فیجعل الحکم حینئذ علی سبیل الإطلاق. أو یؤخذ المفهوم معرّفاً إلی حصه خاصه و صنف مخصوص، فتلاحظ الطبیعه علی نحو تسری إلی بعض الأفراد دون بعض، فلا بدّ من التقیید حینئذ و جعل الحکم علی نحو لا ینطبق إلا علی خصوص ذلک البعض.

و بالجمله: فالحکم المجعول فی مقام الثبوت لا یخلو عن أحد هذین القسمین، فامّا أن یکون الموضوع فیه مطلقاً أو مقیداً بصنف خاص و عنوان مخصوص، و لا ثالث لهما، لوضوح استحاله الإهمال فی الواقعیات، ضروره أنّ المولی الحکیم و الحاکم الملتفت إلی الجهات التی لا تخفی علیه إمّا أن یری دخل خصوصیه فی موضوع حکمه أو یری عدم الدخل، و یستحیل فی حقه الشک و الجهل. فعلی الأول لا بدّ من التقیید، و علی الثانی لا مناص من الإطلاق.

نعم، فی مقام الإثبات قد لا یری مصلحه فی البیان، أو یری مفسده فیه فیظهر الحکم مهملًا من دون تعرّض لأحد النحوین، و هذا لا مانع منه کما لا یخفی. فبینهما واسطه هو الإهمال فی مقام الإثبات دون الثبوت. و من هنا ذکرنا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 260

..........

______________________________

فی محلّه أن التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه فی مقام الإثبات، و التضاد فی مقام الثبوت و تمام الکلام فی محلّه «1».

الجهه الثالثه: لا یخفی أنّ التخصیص بالمتصل کالاستثناء و نحوه یصادم ظهور العام، فلا ینعقد الظهور من أول الأمر إلا فی غیر الخاص و أنّ المراد الاستعمالی هو ذلک. و هذا بخلاف التخصیص بالمنفصل، فإنّه لا یصادم الظهور

إذ هو قد انعقد و وقع، و الشی ء لا ینقلب عمّا وقع علیه، بعد أن لم یکن الکلام محفوفاً بما یصلح للقرینیه، إلا أنّه مصادم لحجیته، بمعنی أنّه کاشف عن تضییق دائره المراد الجدی و اختصاصه بغیر مورد التخصیص. فقوله: لا یجب إکرام العالم الفاسق، الوارد بعد قوله: أکرم العلماء. یکشف عن تقیّد موضوع الوجوب فی العموم بحسب الواقع و الإراده الجدّیه بغیر الفاسق، و أنّه معنون بهذا العنوان لا محاله، لما عرفت فی المقدمه الثانیه من أنّ موضوع الحکم فی مقام الثبوت لا مناص عن کونه مطلقاً أو مقیداً بقید وجودی أو عدمی و لا یعقل فیه الإهمال، و بعد ورود التخصیص یقطع بعدم مطابقه المراد الاستعمالی مع المراد الجدی و أنّ العموم غیر مراد واقعاً. فلا مناص من تقیّد موضوع الحکم و تعنونه بالعالم الذی لا یکون فاسقاً.

و من الغریب غفله بعض الأساطین (قدس سره) عن ذلک و زعمه أنّ حال التخصیص بالمنفصل حال موت بعض الأفراد، فکما أنّ موت الفرد خروج تکوینی له عن تحت العام فیختص الحکم لا محاله بما عداه، من دون تعنون العام بذلک و لا تقیّده بغیره، فکذلک التخصیص خروج تشریعی للخاص عن تحت العموم من دون أن یتعنون العام و یتقید بما عداه، بل الحکم لا یشمل غیر مورد التخصیص قهراً.

و أنت خبیر بما فی کلامه (قدس سره) من الخلط الواضح بین مقام الجعل و مقام الانطباق و الفعلیه، فانّ الحکم فی مقام الجعل یتعلق بالموضوع المقدّر

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 172 مبحث التعبّدی و التوصلی.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 261

..........

______________________________

وجوده علی سبیل القضیه الحقیقیه، و لا یفرق الحال فی ذلک بین کثره الأفراد

خارجاً و قلّتها، بل حتی و إن لم یتحقق له فرد فی الخارج أبداً، لعدم تعرض الجعل لحال الوجود الخارجی بوجه، و لذا قیل إنّ القضیه الحقیقیه مرجعها إلی قضیه شرطیه مقدّمها وجود الموضوع و تالیها ترتب الحکم، فمرجع قولنا: المستطیع یحج إلی قولنا: إذا وجد فی الخارج مستطیع وجب علیه الحج. من دون نظر فی ذلک إلی الوجود فعلًا و عدمه، و إنّما یؤثر الوجود و العدم أو کثره الأفراد و قلّتها فی مقام الفعلیه و الانطباق، فیتحقق الحکم الفعلی بتبع وجود موضوعه الخارجی و یتعدد بتعدده، فمهما وجد فرد یتعلّق به بمقتضی الانحلالیه الملحوظه فی مقام الجعل حکم و یکون مراعی بوجود ذلک الفرد حدوثاً و بقاءً، فیوجد بوجوده و ینعدم بانعدامه.

و علیه فموت فرد من مصادیق العام فی مثل قولنا: أکرم کلّ عالم، لا یوجب إلا تقلیل أفراده فی مقام التطبیق و فعلیه الحکم، فکانوا مثلًا قبل ذلک مائه فصار عددهم بعد ذلک تسعه و تسعین، من دون أن یؤثر تضیقاً فی دائره الجعل و تصرّفاً فی نفس الحکم المجعول، بل هو قبل الموت و بعده علی حدّ سواء.

و هذا بخلاف التخصیص، فإنّه من أجل کونه قرینه علی المراد الجدی ناظر إلی مقام الجعل، و کاشف عن تضیق دائره الحکم المجعول، و أنّ موضوعه لم یؤخذ علی نحو الإطلاق و السریان، و إن کان کذلک بحسب الإراده الاستعمالیه لکنّه بحسب الإراده الجدیه مقیّد بعنوان خاص و هو عدم کون العالم فاسقاً فیما إذا ورد التخصیص علی العالم المزبور بمثل قوله: لا تکرم العالم الفاسق. فهو کاشف عن تعنون العالم و تقیده بعنوان عدمی، لما عرفت «1» من عدم الواسطه بین الإطلاق و

التقیید فی مقام الثبوت، و استحاله الإهمال فی الواقعیات، فاذا لم یکن الحکم مجعولًا علی سبیل الإطلاق و السریان لمنافاته مع التخصیص بالضروره فلا محاله یکون مقیداً بنقیض عنوان الخاص، من دون فرق فی

______________________________

(1) فی ص 259.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 262

..........

______________________________

ذلک بین کثره الأفراد بحسب الوجود الخارجی و فی مقام الفعلیه و الانطباق و قلّتها.

و لعمری إنّ هذا واضح جدّاً لا یکاد یخفی. فالخلط بین المقامین و قیاس التخصیص بالموت کما صدر منه (قدس سره) غریب جدّاً.

و أغرب منه استشهاده (قدس سره) لذلک بذهاب جمع من الأعلام إلی التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، بدعوی أنّ التخصیص لو کان موجباً للتضیّق کما هو الحال فی التقیید بلا کلام لم یکن مجال للتمسک المزبور، و لم تصدر هذه الدعوی من أحد، کما لم یشک أحد فی عدم جواز التمسک بالإطلاق فی الشبهه المصداقیه، و من ثمّ لم یعنونوا هذا البحث فی ذلک الباب.

إذ فیه: أنّ عدم تعرّض أُولئک الجماعه للتمسک بالإطلاق فی الشبهات المصداقیه لا یکشف عن عدم تمسکهم به فیها لیکون مغایراً مع العام، ضروره أنّ کثیراً من المباحث المذکوره فی باب العام و الخاص لا یتکلّمون علیها فی باب المطلق و المقید لاستغنائهم عنها فیقتنعون بما باحثوا فی ذلک الباب، لوحده المناط و اتحاد الملاک، و إلیک بعضها:

فمنها: البحث عن حجیه العام فی الباقی بعد التخصیص بالمنفصل، حیث أنکرها جماعه، نظراً إلی أنّ العام یکون حینئذ مجازاً فی الباقی، و حیث إنّ مراتب المجازات مختلفه و لا قرینه علی التعیین فلا جرم یسقط عن الحجیه. و أُجیب عنه بما هو مذکور فی محلّه «1» مع أنّهم قد اتفقوا ظاهراً علی أنّ المطلق

بعد ورود التقیید علیه یصبح مجازاً، بل إنّ هذا قد استقر علیه رأیهم إلی زمان سلطان العلماء، فکان أحری بالتعرض، فکیف أهملوه فی هذا الباب.

و منها: بحث جواز التمسک بالعام فی الزائد علی المقدار المتیقن من المخصص المنفصل الدائر بین الأقل و الأکثر، فانّ مناطه یجری فی باب المطلق أیضاً و قد أهملوه.

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 164.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 263

..........

______________________________

و منها: أنّ المرجع بعد التخصیص فی زمان و الشک فی بقاء حکم المخصص هل هو عموم العام أو استصحاب حکم المخصص؟ فإنّهم لم یتعرضوا لذلک فی الباب المزبور مع جریانه فیه، إلی غیر ذلک من المباحث الکثیره و منها المقام التی استغنوا عن تکرارها اتّکالًا علی ما باحثوا حوله فی باب العام و الخاص لما یرونه من اتحاد المناط.

الجهه الرابعه: لا یخفی أنّ الموضوع المرکّب من العرض و محلّه لا بدّ فیه من أخذ العرض علی سبیل الناعتیه، لأنّ وجوده فی نفسه عین وجوده فی غیره فلا یوجد إلا فی موضوع و لا یتقوّم خارجاً إلا به، هذا بالنسبه إلی وجود العرض.

و أمّا بالنسبه إلی عدمه أعنی ما لو ترکب الموضوع من ذات و عدم العرض له فقد یؤخذ العدم ناعتاً و قد یؤخذ محمولیاً، و یختلف ذلک باختلاف الموارد.

فربما یلاحظ العدم نعتاً للموضوع کما لو ترکّب من زید و عماه، حیث إنّ العمی لیس هو مطلق عدم البصر، و لذا لا یطلق علی الحجر، بل الاتصاف به المنوط بقابلیه المحل، و من ثم کان التقابل بین الأعمی و البصیر «1» من تقابل العدم و الملکه. و حینئذ فلدی الشک فیه إن کانت له حاله سابقه کما لو احتملنا أنّه

عالج عماه استصحب العمی، و إلا فلا تثبت بمجرد استصحاب عدم البصر إلا علی القول بالأُصول المثبته.

و ربما یلاحظ محمولیاً من دون دخل لعنوان الاتصاف، و حینئذ فلا مانع من إحرازه بالاستصحاب، إذ قد کان زمان و لم یکن ثمّه ذات و لا عرض، و قد علمنا بالانتقاض بالنسبه إلی الذات فاحرزنا وجودها بالوجدان، أمّا العرض فلا علم بالانتقاض بالإضافه إلیه فیستصحب ذلک العدم الأزلی فیلتئم

______________________________

(1) [لعل المناسب: «بین العمی و البصر» کما لا یخفی].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 264

..........

______________________________

الموضوع. فلو کان موضوع الحکم زید و عدم إبصاره لا عماه أمکن إحرازه بضم الوجدان إلی الأصل.

توضیح المقام: أنّ النعتیه من لوازم وجود العرض، و لا حاجه إلی عنایه أکثر من ملاحظه ذاته بما هو عرض.

و أمّا عدم العرض فلیس کذلک، بداهه أنّ العدم لا یتقوّم بالموضوع کما یتقوّم به الوجود، فلا یتصف به، بل لا یقبل الاتصاف به إلا بعنایه، و هی الاتصاف بشی ء ملازم لذلک العدم، فلا یتصف زید بعدم البصر، بل بملازمه و هو العمی. و لا بعدم العلم، بل بلازمه و هو الجهل و هکذا، ضروره أنّ النسبه إنّما تکون بین وجودین کالجوهر و العرض، و لا تکاد تکون بین وجود و عدم إذ العدم لا یحتاج إلی الربط، فمن ثمّ کان محمولیاً بحسب طبعه إلا أن یدلّ دلیله علی لحاظه علی سبیل الناعتیه بنحو من العنایه حسبما سمعت.

و ما اشتهر و تداول علی الألسن من أنّ النسبه سلبیه تاره و إیجابیه اخری فلیس المراد من السلبیه ربط السلب، بل سلب الربط، فانّ الموضوع و المحمول لمّا کانت بینهما نسبه کلامیه فقد یحکی المتکلم ثبوت شی ء لشی ء، و قد یحکی

عدم الثبوت. و لیس المراد من الحکایه الثانیه ربط ذلک العدم، ضروره أنّ العدم عدم فی نفسه، و لا یحتاج إلی موضوع یقوم به. فالمراد من النسبه السلبیه أنّ الهیئه الکلامیه تدل علی نفی شی ء عن شی ء.

و ممّا یرشدک إلی ذلک أنّ القضیه الحملیه سلبیه کانت أم إیجابیه لا تختص بالأعراض، بل تجری فی غیرها أیضاً، کما فی حمل الوجود علی الماهیه أو سلبه عنها فی قولک: الإنسان موجود أو غیر موجود. مع أنّه لا ربط بین الوجود و الماهیه، إذ الماهیه فی نفسها لا وجود لها، بل تتحقق بالوجود، فلا یکون عارضاً علیها خارجاً بمعنی وجود شی ء لشی ء.

و هکذا الحال فی الذاتی فی باب الکلّیات کقولنا: زید إنسان، أو الإنسان حیوان ناطق. فإنّ النسبه الکلامیه و إن کانت موجوده إلا أنّ النسبه الربطیه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 265

..........

______________________________

بمعنی أن یکون أحد الوجودین متقوّماً بالوجود الآخر غیر متحقّقه، إذ لا معنی للربط بهذا المعنی بین الشخص و النوع، أو هو مع الجنس أو الفصل و هکذا کما لا یخفی.

و أوضح حالًا القضایا الذاتیه فی باب البرهان کقولنا: اجتماع النقیضین محال. إذ لا معنی للربط المزبور بین الاستحاله و بین اجتماع النقیضین و إن کانت النسبه الکلامیه موجوده.

إذن فالوجود الرابط منحصر فی العرض و معروضه، لما عرفت من [أنّ] وجوده فی نفسه عین وجوده فی محله. و أمّا عدم العرض فلا یتحقق ربط فیه و من ثمّ لا یؤخذ وصفاً إلا بنحو من العنایه، فتکون القضیه السالبه من المعدوله المحمول کما فی قولنا: زید أعمی «1».

و ممّا ذکرنا یظهر الخلل فی جمله من کلمات المحقق النائینی (قدس سره) التی منها ما ذکره من أنّه

إذا تردد العدم بین أن یکون ناعتاً و أن یکون محمولیاً فلیس لدینا أصل یعیّن أحدهما «2».

إذ فیه ما عرفت من أنّ العدم بحسب طبعه الأولی إنّما یؤخذ محمولًا و تحتاج النعتیه إلی عنایه زائده، فمن دون ثبوتها یحمل علی المحمولیه بطبیعه الحال، فلا یستقر الشک لنحتاج إلی تأسیس الأصل.

و قد تلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّ الموضوع المرکّب من وجود العرض و محلّه لا بدّ فیه من أخذ العرض ناعتاً، و علیه فلا یجری استصحاب وجوده إلا إذا کانت الذات مع اتصافها بالعرض موجوده سابقاً فتستصحب، فیقال: إنّ زیداً کان عالماً قبل الآن، و الآن کما کان. و أمّا استصحاب عدمه فیجری بلا إشکال، فنستصحب عدم کرّیه الماء لدی الشک فیها، ضروره أنّ کلّ عدم له تحقق سابقاً و إن أُخذ وجوده ناعتاً.

______________________________

(1) [لعل هذه الجمله لا تصلح مثالًا لما ذکره].

(2) رساله الصلاه فی المشکوک: 423.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 266

..........

______________________________

و أمّا الموضوع المرکّب من عدم العرض فقد یؤخذ العدم محمولیاً فیجری استصحابه بعد إحراز الذات، و یلتئم الموضوع بضم الوجدان إلی الأصل، و قد یؤخذ نعتیاً کالعمی فلا یجری، لأنّ عدم البصر و إن کانت له حاله سابقه إلا أنّ استصحابه لا یثبت الاتصاف لیحرز العمی إلا إذا کان بعنوانه محرزاً سابقاً فیستصحب. إذن فیفصّل بین ما لو أُخذ العدم نعتاً و بین ما لو أُخذ محمولًا هذا.

و لبعض الأعاظم تفصیل آخر فی المقام، و حاصله بتوضیح منّا: أنّ المرکب من العرض و محلّه علی قسمین:

فتاره یکون الترکیب فی الجمل التقییدیه الناقصه کقولنا: الإنسان العالم موجود. حیث قیّدت الماهیه بقید خاص، و حکم بالوجود علی حصه خاصه من الإنسان و هو العالم،

و کما یمکن حمل الوجود علی تلک الحصه یمکن حمل العدم، لقبولها فی حدّ ذاتها لکلّ منهما، فاذا شککنا فی وجود تلک الحصه الخاصه کان مقتضی الاستصحاب عدمها، من غیر فرق بین لحاظ العرض محمولیاً أو ناعتاً، إذ لا شبهه فی أنّ تلک الحصه کیف ما لوحظت فهی مسبوقه بالعدم، و یشک فی انقلابها إلی الوجود و الأصل عدمه.

و أُخری یکون فی الجمل التصدیقیه التامه، فیفرض الموضوع موجوداً ثم یقیّد بالعرض فیقال مثلًا: الإنسان الموجود عالم. حیث یکون ظرف وجود العرض هو ظرف وجود المعروض، و بما أنّ العدم بدیل للوجود فلا بدّ و أن یکون ظرف عدم العرض و مرتبته هو نفس مرتبه وجوده، ففی قولنا: زید الموجود أبیض. لمّا کان وجود البیاض فی مرتبه وجود زید، فلا جرم کان عدم البیاض فی تلک المرتبه أیضاً، لاختصاص التقابل بین الوجود و العدم باتحاد المرتبه. و علیه فلا یجری استصحاب عدم البیاض الثابت قبل وجود زید، ضروره أنّ ذلک العدم عدم مستقل لا عدم بدیل لهذا الوجود.

أضف إلی ذلک أنّ الذی یتصف بالوجود أو العدم إنّما هی الماهیه المعرّاه عن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 267

..........

______________________________

الوجود، و أمّا المقیّده به فهی عینه. فکما لا یصح أن یقال إنّ الوجود معدوم فکذلک الماهیه المقیده به، فإنّها أیضاً غیر قابله للاتصاف بالعدم، من غیر فرق بین أخذ العرض ناعتیاً أو محمولیاً.

هذا محصّل کلامه (قدس سره) مع نوع من التوضیح، لعدم خلوّ عبارته عن شوب من الإجمال.

أقول: أمّا ما أفاده فی الجمل التقییدیه الناقصه من جریان استصحاب العدم لدی الشک فی وجود العرض کالإنسان الأبیض لنفی الآثار المترتبه علیه فهو تام، و لکنّه خارج عن محلّ الکلام،

بداهه أنّ انتفاء آثار الوجود باستصحاب العدم من أوضح الواضحات، سواء أُخذ العرض نعتاً أم محمولًا. و إنّما الکلام فی أنّ الأثر لو کان مترتباً علی العدم فهل یثبت بذلک الاستصحاب أم لا. فلو استصحبنا عدم القرشیه فهل یثبت الأثر المترتب علی هذا العدم و هو أنّها تحیض إلی خمسین أو لا. و ما ذکره لا یصلح لإثباته، بل المتّجه حینئذ هو ما عرفت من التفصیل بین أخذ [عدم] العرض محمولیاً فیجری الاستصحاب و بین أخذه نعتاً فلا، لأن استصحاب العدم لا یصلح لإثبات اتصاف الموضوع به.

و أمّا ما ذکره (قدس سره) فی الجمل التصدیقیه التامه من أنّ نقیض الوجود فی مرتبه هو العدم فی تلک المرتبه فغیر قابل للتصدیق، و إلا لارتفع النقیضان فی غیر تلک المرتبه، فالقیام یوم الجمعه لو کان نقیضه عدم القیام المقیّد بیوم الجمعه لزمه ارتفاع النقیضین یوم الخمیس، و هو کما تری.

بل الصواب أنّ نقیض الوجود الخاص هو عدم الخاص لا العدم الخاص. و من ثمّ ذکروا أنّ نقیض الخاص أعم من نقیض العام، فنقیض قیام زید یوم الجمعه عدم ذلک القیام و لو لعدم یوم الجمعه لا خصوص العدم یوم الجمعه حتی یلزم ارتفاع النقیضین قبل تحقق یوم الجمعه.

و بالجمله: لا یتصف العدم بتلک الخصوصیه، فإنّ وجود النسبه و إن تقوّم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 268

..........

______________________________

بالطرفین لکن عدمها یتحقق و لو لعدمهما. إذن فلا یکون نقیض الوجود هو العدم فی تلک المرتبه، بل مطلقاً حتی السابق علیها. و لعمری إنّ هذا من الوضوح بمکان، و لا حاجه معه إلی إقامه البرهان.

و أمّا ما ذکره من أنّ الماهیه المقیّده بالوجود غیر قابله للاتصاف بالعدم، و إنّما المتصف

به هو الماهیه المعرّاه من کل من الوجود و العدم، ففیه من الخلط ما لا یخفی.

فإنّه (قدس سره) إن أراد من الاتصاف اللحوق و العروض صحّ ما ذکره، إذ من المعلوم أنّ الوجود لا یعرضه الوجود، و الشی ء لا یلحق نفسه، کما لا یلحقه العدم، لأنّه نقیضه، و النقیض لا یلحق نقیضه، فالماهیه المقیّده بالوجود لا یعرضها الوجود و لا العدم، بل الماهیه بنفسها تتصف بالوجود، بمعنی عروضه علیها و کون الخارج ظرفاً لوجودها.

و إن أراد من الاتصاف ما ینتج الحمل و إن تجرّد عن العروض فلا یتم ما ذکره، بداهه أنّ حمل الوجود علی الوجود أوّلی، و علی الماهیه تبعی، فهو متصف بالموجودیه اتصافاً ذاتیاً، کما فی صفاته تعالی، بمعنی تحقق نفسه فی الأعیان و کون الخارج ظرفاً له. إذن فعدمه بعدم نفس الذات، لا بعروض العدم له مع المحافظه علی ذاته لیلزم اجتماع النقیضین.

و بالجمله: کما یتصف وجود زید بالموجودیه یتصف بالمعدومیه أیضاً، و إلا لکان کلّ وجود قدیماً، بل واجباً لذاته، و هو کما تری.

و منه یظهر حال الماهیّه المقیّده بالوجود، فإنّها أیضاً تتصف بکلّ من الوجود و العدم بالمعنی الذی عرفت. و لعلّ الخلط بین نحوی الاتصاف أوجب الوقوع فی الاشتباه.

فتحصّل: أنّ ما أفاده (قدس سره) لا یرجع إلی محصّل، بل الصحیح ما عرفت من التفصیل بین أخذ [عدم] العرض محمولًا أو ناعتاً، فیجری الاستصحاب علی الأول دون الثانی.

إذا عرفت هذه المقدمات یتضح لک جلیاً جریان الاستصحاب فی الأعدام

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 269

..........

______________________________

الأزلیه، فإنّ موضوع الحکم أو متعلّقه إذا کان مرکّباً من جزأین متباینین بأن لم یکونا من العرض و محلّه و قد أُحرز أحدهما و شک فی

الآخر بعد أن کان محرزاً سابقاً جری استصحابه، و التأم الجزءان بضم الأصل إلی الوجدان، و هذا واضح.

و أمّا لو ترکّب من العرض و محلّه فان کان الأثر مترتباً علی الوجود جری استصحاب العدم لنفیه، و أما إذا کان مترتباً علی العدم فان کان ناعتاً لا یجری استصحاب العدم لإثبات النعتیه و الاتصاف، لعدم حجیه الأُصول المثبته، إلا إذا کان الاتصاف بنفسه ذا حاله سابقه فیستصحب.

و إن کان محمولیاً کما لو دلّ دلیل علی إخراج الفاسق عن موضوع وجوب إکرام کلّ عالم، أو إخراج القرشیه عن عموم کلّ امرأه تحیض إلی خمسین حیث إن الباقی بعد التقیید هو العالم غیر المتصف بالفسق، أو المرأه غیر القرشیه، لا المتصف بعدم الفسق أو المتصفه بعدم کونها قرشیه، ضروره أنّ نتیجه التقیید المزبور لیس إلا اعتبار نفس العدم فی الموضوع، لا الاتصاف و رعایه النسبه بینه و بین الذات، فإنّه یحتاج إلی عنایه خاصه و مئونه زائده لا یصار إلیها من غیر قرینه. فحینئذ لا مانع من جریان الأصل، فإنّه بعد العلم بتحقق ذات المرأه و الشک فی تحقق الاتصاف بالقرشیه کان مقتضی استصحاب العدم الأزلی عدم الاتصاف و عدم انتسابها إلی قریش، و بعد ضمّه إلی وجود الذات المحرز بالوجدان یثبت الموضوع المرکّب و یحکم علیها بعدم التحیّض.

و هکذا الحال فی المقام، فانّ الموضوع لجواز الصلاه بعد البناء علی مانعیه غیر المأکول کما هو المستفاد من الأدلّه حسبما سبق «1» هو ما لم یؤخذ من غیر المأکول، لا المتصف بعدم کونه «2» مأخوذاً من غیر المأکول، فیتمسک فی إحراز هذا العدم المحمولی باستصحاب العدم الأزلی و یحکم بجواز الصلاه فیه.

______________________________

(1) فی ص 218.

(2) [الموجود فی الأصل: بکونه.

و الصحیح ما أثبتناه].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 270

..........

______________________________

نعم، هذا مبنی علی القول بالمانعیه الذی عرفت أنّه الصواب، و أمّا بناءً علی القول بالشرطیه کما نسب إلی العلامه «1» و غیره فکلّا، إذ علیه یکون الاتصاف معتبراً بطبیعه الحال. و من المعلوم أنّ الأصل المزبور لا یتکفّل بإثباته إلا علی القول بحجیه الأُصول المثبته، و لا نقول بها.

الوجه السادس: التمسک باستصحاب عدم کون المصلّی لابساً لغیر المأکول الثابت قبل لبسه للمشکوک فیه.

و تفصیل الکلام فی المقام: أنّا قد أشرنا فی بعض الأُمور المتقدمه «2» إلی الخلاف فی مرکز اعتبار المانعیه لما لا یؤکل لحمه، و أنّه اللباس، أو الصلاه نفسها، أو المصلی نفسه.

فعلی التقادیر یمکن التمسک بالأصل الموضوعی، بإجرائه فی نفس الحیوان فیما إذا علم بعدم کونه محرّم الأکل فی زمان، أو فی اللباس نفسه بناء علی ما هو التحقیق من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه، فیحرز به الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل، و یحکم بجواز الصلاه لانتفاء المانع.

و أمّا لو شک فی حال الحیوان من أوّل الأمر، و أنکرنا جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه کما علیه المحقق النائینی (قدس سره) «3» فان قلنا حینئذ بأنّ مرکز الاعتبار هو نفس اللباس فحیث لا أصل یحرز به حال الموضوع فتنتهی النوبه حینئذ إلی التمسک بالأصل الحکمی من الرجوع إلی البراءه أو الاشتغال و سیجی ء البحث حوله إن شاء اللّٰه تعالی «4».

و إن قلنا بأنّ مرکزه الصلاه نفسها کما قد یتراءی من موثقه ابن بکیر علی ما مرّ فلا یمکن إحراز صحتها و عدم اقترانها بالمانع بالأصل الموضوعی

______________________________

(1) المنتهی 4: 236.

(2) فی ص 232.

(3) أجود التقریرات 1: 464.

(4) فی ص 277.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص:

271

..........

______________________________

فیما إذا کانت من أوّل حدوثها مقرونه بما یشک فی جزئیته لما لا یؤکل لحمه، إذ الأصل غیر جارٍ فی اللباس علی الفرض، و الصلاه بنفسها غیر مسبوقه بالحاله السابقه، لأنّها من أوّل وجودها إمّا واقعه فیما لا یؤکل أو فی غیره، فلیس لنا متیقّن کی یتعبّد ببقائه فی ظرف الشک کما هو ظاهر.

نعم، فیما إذا طرأ لبس المشکوک أثناء الصلاه أمکن التمسک بالاستصحاب حینئذ فیقال: إنّ هذه الصلاه حینما وجدت لم تکن متّصفه بالوقوع فی غیر المأکول و الآن کما کان. و هذا مبنی علی أنّ الصلاه و إن کانت مرکّبه من أجزاء متباینه، بل مقولات متضادّه لکنّها فی نظر الشارع عمل وحدانی تدریجی الحصول، افتتاحه التکبیر و اختتامه التسلیم، و أنّ المستفاد من أدله المانعیه اعتبار عدمها فی نفس العمل من المبدإ إلی المنتهی بما له من الآنات المتخلّله بین الأجزاء کما هو التحقیق لا اعتبارها فی کلّ جزء بخصوصه فحسب، و إلا لزم عدم البطلان فیما إذا اقترنت تلک الآنات بالمانع، بل و نفس الجزء أیضاً، إذ غایته تدارک الجزء بإعادته نفسه لا استئناف الصلاه و إعادتها فیما إذا لم یکن التدارک موجباً للبطلان من جهه أُخری، و هو کما تری.

و بالجمله: إذا منعنا الوحده الاعتباریه التشریعیه أو قلنا باعتبار عدم المانع فی کلّ جزء بخصوصه من دون أن یتقید ذات العمل بذلک لم یکن حینئذ مجال للاستصحاب المزبور، لتعدد الموضوع و عدم العلم بالحاله السابقه، فإنّ الأجزاء السابقه لم تکن مقترنه بالمانع جزماً علی الفرض، و الجزء اللاحق المقارن لما یشک فی جزئیته لما لا یؤکل یشک من أوّل وجوده فی اقترانه بالمانع و عدمه، فلیست له حاله سابقه کی

تستصحب.

و أمّا مع الاعتراف بالوحده و بأنّ الاعتبار متعلق بنفس العمل لا بأجزائه کما هو الصحیح علی ما عرفت صح التمسک حینئذ بالاستصحاب، فیقال: إنّ هذا العمل الوحدانی عند تحققه و لو بتحقق أوّل جزء منه کان متصفاً بعدم وقوعه فی غیر المأکول و الآن کما کان، کما هو الحال فی إجراء الاستصحاب فی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 272

..........

______________________________

سائر الأُمور التدریجیه التی یشک فی بقائها أو فی بقاء صفتها کالحرکه نفسها أو سرعتها أو بطئها.

و من هنا یتجه التفصیل فی صحه الصلاه بین عروض المشکوک جزئیته لما لا یؤکل أثناء الصلاه و بین ما إذا کان مقارناً معها عند افتتاحها کما هو أحد الأقوال فی المسأله فیحکم بالصحه فی الأول تمسکاً باستصحاب عدم المانع، و بالبطلان فی الثانی، لعدم جریان هذا الاستصحاب إلا بنحو التعلیق. و سیجی ء البحث عنه «1».

و أمّا إذا قلنا بأنّ مرکز الاعتبار هو المصلّی نفسه دون الصلاه و دون اللباس کما استظهرناه سابقاً من موثقه سماعه فراجع «2» جری الاستصحاب الموضوعی حینئذ، و حکم بالصحه بضم الوجدان إلی الأصل، حتی فیما إذا کانت الصلاه من أوّل وجودها مقرونه بما یشکّ فی کونه من أجزاء ما لا یؤکل، فیقال: إنّ المصلّی قبل لبسه لهذا المشکوک لم یکن لابساً أو مصاحباً لأجزاء ما لا یؤکل و الآن کما کان، فیحرز عدم المانع باستصحاب العدم النعتی، لوجود الحاله السابقه کما هو ظاهر.

نعم، لا یحرز بهذا الاستصحاب حال نفس المشکوک و أنّه من أجزاء ما لا یؤکل أو من غیره إلا علی القول بالأصل المثبت، لکنّا فی غنی عن إحراز ذلک إذ لا حاجه إلیه بعد أن لم یکن اللباس بنفسه مرکزاً لاعتبار

المانعیه، و إنما هو المصلّی نفسه کما هو المفروض. و هذا نظیر ما لو خرج من المتطهر مائع مردد بین البول و المذی، فانّ استصحاب الطهاره و عدم انتقاضها بالحدث جارٍ و إن لم یحرز بذلک حال المائع و أنّه طاهر أو نجس، لترتّب الأثر علی کونه متطهراً، و قد ثبت بالاستصحاب.

و مرجع ذلک فی المقام و فی المثال إلی عدم الفرق فی جریان الاستصحاب بین

______________________________

(1) فی الوجه السابع

(2) ص 234.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 273

..........

______________________________

الشک فی وجود المانع أو مانعیه الموجود.

و قد تحصّل من جمیع ما ذکرناه: جواز الصلاه فیما یشکّ فی جزئیته لما لا یؤکل.

أوّلًا: لإجراء الأصل فی نفس اللباس، بناءً علی ما هو الصحیح من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه.

و ثانیاً: لإجرائه فی المصلّی نفسه بنحو العدم النعتی بالتقریب المتقدّم.

الوجه السابع: التمسک بناءً علی أن یکون مرکز اعتبار المانعیه هی الصلاه نفسها بالاستصحاب التعلیقی فیقال: إنّ الصلاه لو کانت متحققه قبل لبس المصلّی للمشکوک فیه أو مصاحبته له لم تکن واقعه فیما لا یؤکل فالآن کما کانت، فیحکم بصحتها حتی فیما إذا کانت من أول حدوثها مقترنه بما یشک فی جزئیته لما لا یؤکل، بضمّ الوجدان إلی الأصل.

و اعترض علیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) «1»، أولًا: بمنع جریان الاستصحاب التعلیقی من أصله.

و ثانیاً: علی تقدیر التسلیم فإنّما یجری مع بقاء الموضوع فی ظرف الشک و انحفاظه فی القضیتین المتیقّنه و المشکوکه و فی المقام لیس کذلک، فانّ موضوع الصحه هی الصلاه، و هی لم تکن موجوده سابقاً علی الفرض، و فی ظرف الشک و إن وجدت لکنّها من أول حدوثها یشکّ فی صحتها و فسادها من جهه اقترانها بما یشکّ

فی جزئیته لما لا یؤکل، من دون أن تکون لها حاله سابقه متیقّنه، فلم یکن الموضوع موجوداً فی زمان و قد ثبت له حکم تعلیقی کی یستصحب ذلک الحکم لنفس الموضوع فی ظرف الشک.

و لأجل ذلک لا یجری استصحاب الحرمه التعلیقیه أو هی مع النجاسه الثابته للعنب فی حال الزبیبیّه حتی مع تسلیم أصل هذا الاستصحاب، فإنّ الحرمه المتعلقه بالعنب إنّما تثبت فی حال الغلیان، و لا ریب أنّ الصالح له إنّما هو

______________________________

(1) کتاب الصلاه 1: 254.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 274

..........

______________________________

ماؤه لا نفسه من قشر و نحوه، فیرجع بالأخره إلی أنّ موضوع الحکم و الرکن الرکین فیه إنّما هو العصیر العنبی، و لا شکّ فی انعدام هذا الموضوع فی حال الزبیبیه، فان الزبیب عنب جاف قد انعدم عصیره قطعاً، و أمّا الماء الخارجی الملقی علیه عند الغلیان فهو موضوع آخر مباین مع العصیر العنبی، یشکّ فی حلّیته و حرمته من أوّل الأمر.

أقول: ما أفاده (قدس سره) من عدم جریان الاستصحاب التعلیقی فی حدّ نفسه و إنکاره من أصله فهو فی محلّه کما تعرضنا له فی الأُصول «1».

و الوجه فی ذلک علی سبیل الإجمال: أنّ الحکم المجعول لا واقع له إلا فی مرحلتین لا ثالث لهما: إحداهما مرحله الجعل و التشریع، و الأُخری مقام الفعلیه و التطبیق.

ففی مرحله الجعل یجعل الحکم علی الموضوع المقدّر وجوده، و لا نظر فی ذلک إلی وجود الموضوع خارجاً و عدمه کما هو مقتضی جعل الأحکام علی سبیل القضایا الحقیقیه، و من هنا ذکرنا غیر مره أنّها راجعه إلی قضایا شرطیه مقدّمها وجود الموضوع، و تالیها ترتب الحکم. فمرجع قولنا: المستطیع یحج، إلی قولنا: إذا وجد فی الخارج

مکلّف و کان مستطیعاً وجب علیه الحج.

و بالجمله: فبعد الجعل یتحقق الحکم فی عالم التشریع حقیقه، وجد له موضوع فی الخارج أم لا. و لا رافع له إلا النسخ، و لو شکّ فی رفعه لاحتماله جری استصحاب عدم النسخ بلا کلام.

و فی مرحله الفعلیه یخرج الحکم عن مقام الفرض و التقدیر إلی مقام التحقق و التطبیق، و ذلک عند ما یتحقق الموضوع خارجاً بما له من القیود المأخوذه فیه فاذا وجد المستطیع خارجاً بما له من بقیه الشرائط المعتبره وجب الحج و صدق حقیقه أنّه ثبت حکم فی الخارج بعد أن لم یکن. و ارتفاع هذا الحکم إنّما هو بانعدام الموضوع إمّا بنفسه أو بفقد قید من القیود المعتبره فیه، من دون

______________________________

(1) مصباح الأُصول 3: 134.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 275

..........

______________________________

فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیه و الوضعیه، فتزول الاستطاعه مثلًا بعد حدوثها أو تزول الزوجیه بطلاق أو فسخ و نحوهما.

و بالجمله: لا نتعقل للحکم الشرعی واقعاً إلا فی هاتین المرحلتین، و له فی کل مرحله رافع خاص کما عرفت.

و علیه فلا معنی للاستصحاب التعلیقی أصلًا، لأنّ الحرمه المعلّقه علی الغلیان مثلًا الثابته للعنب التی یراد استصحابها فی حال الزبیبیه إن أُرید بها الحرمه الثابته فی مرحله الجعل فلا یحتمل ارتفاعها، بل هی باقیه جزماً، لاختصاص رافعها حینئذ بالنسخ المنفی احتماله علی الفرض، نعم لو احتمل جری استصحاب عدمه، لکنه أجنبی عن المقام کما هو ظاهر.

و إن أُرید بها الحرمه الفعلیه فلا یحتمل حدوثها، لکونها منوطه بتحقق الموضوع بما له من القیود کما عرفت، فلا یکون العصیر العنبی حراماً بالفعل إلا مع الغلیان کما مرّ، و المفروض عدم تحققه سابقاً. فالحرمه الشأنیه غیر

مرتفعه قطعاً، و الحرمه الفعلیه غیر متحققه قطعاً، فماذا هو المستصحب بعد أن عرفت حصر الحکم الشرعی فی هاتین المرحلتین.

نعم، الملازمه بین عروض الغلیان للعصیر العنبی و حرمته متیقّنه سابقاً و مشکوکه لاحقاً، بمعنی أنّا نعلم أنّ العصیر فی حال العنبیه لو لحقه الغلیان حرم، و نشک فی بقاء هذه الملازمه فی حال الزبیبیه، إلا أنّ هذه الملازمه لیست بشرعیه، بل هی حکم عقلی، بمعنی أنّ العقل یستقلّ بأنّ موضوع الحکم إذا کان مرکّباً من جزأین کالعصیر العنبی و غلیانه بالإضافه إلی الحرمه، أو هی مع النجاسه و قد تحقق أحدهما و هو العصیر العنبی، فإذا فرض تحقق الآخر و هو الغلیان و انضمامه إلی الأوّل فهو یستلزم ترتّب الحکم لا محاله، لتمامیه جزأی الموضوع الذی هو بمنزله العلّه لتعلق الحکم به، و لا معنی لجریان الاستصحاب فی هذا الحکم العقلی کما لا یخفی.

کما أنّ ما أفاده (قدس سره) من عدم جریان الاستصحاب التعلیقی بعد

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 276

..........

______________________________

تسلیمه فی نفسه فی خصوص مثال العنب و الزبیب فهو حقّ أیضاً لا محیص عنه، لما عرفت من تعدد الموضوع فی القضیتین و تباینه، فانّ المتیقن السابق موضوعه العصیر العنبی، و المشکوک لاحقاً هو الماء الخارجی الملقی علی الزبیب، و هما متباینان عرفاً کما مرّ.

و أمّا ما أفاده (قدس سره) من قیاس المقام بهذا المثال و أنّ الموضوع هنا أیضاً متعدد فلا یمکن المساعده علیه، ضروره أنّ الموضوع فی المقام هو طبیعی الصلاه، و الیقین و الشک إنّما یلحظان بالإضافه إلی نفس الطبیعه، و هی الموضوع للمستصحب، فالمتیقّن السابق هو أنّ طبیعی الصلاه لو کانت متحقّقه فی الخارج لکانت صحیحه أی غیر واقعه فیما

لا یؤکل و یشک بقاءً فی ثبوت هذا الحکم التقدیری لنفس تلک الطبیعه. فلو بنینا علی صحه الاستصحاب التعلیقی لم یکن مانع من جریانه من هذه الجهه.

نعم، لو کان الموضوع هی الصلاه الخارجیه دون الطبیعه لتمّ ما أُفید، لعدم تحققها سابقاً، و عند وجودها فی ظرف الشک یشکّ فی حکمها من أول الأمر، فلم یکن الموضوع باقیاً و محفوظاً فی القضیتین. لکنّه بمراحل عن الواقع کما عرفت.

فالصحیح فی الجواب أن یقال: إنّ الاستصحاب التعلیقی علی تقدیر تسلیمه فإنّما یجری فیما إذا کان التعلیق راجعاً إلی الحکم الشرعی نفسه، بأن کان الموضوع متحقّقاً بالفعل و قد ثبت له حکم تعلیقی أو تنجیزی، فیعمم الاستصحاب لکلا النوعین من الحکم.

و أمّا إذا کان التعلیق راجعاً إلی نفس الموضوع أو المتعلّق فلا مجال لجریان الاستصحاب حینئذ أصلًا، ضروره أنّ الآثار إنّما تترتب علی الموضوع المفروض وجوده بالفعل، و عند تحققه الخارجی، و أمّا الوجود التقدیری المعلّق علی شی ء لم یتحقق فلا أثر له، فلا یکون قابلًا للتعبد.

کما أنّ الملازمه المتیقنه سابقاً و هی أن الموضوع لو کان موجوداً لترتّب علیه الأثر غیر قابله لورود التعبّد بها، لعدم کونها بنفسها حکماً شرعیاً، و لا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 277

..........

______________________________

موضوعاً ذا أثر شرعی کما هو ظاهر. فاذا فرضنا مثلًا أنّ الطهاره مترتبه علی تحقق الغسل بالماء خارجاً، و قد کان الماء موجوداً فی الحوض سابقاً و شککنا فی بقائه لاحقاً، و قد ألقینا الثوب النجس فیه فعلًا، فهل یمکن الحکم بتحقق الغسل و حصول الطهاره بدعوی أنّ الثوب لو کان واقعاً فی الحوض قبل ساعه مثلًا لتحقق الغسل فتستصحب الملازمه أو الوجود التقدیری؟ کلّا، فإنّ الأثر یترتب علی الغسل

الخارجی، و هو مشکوک الحدوث من أول الأمر، للشک فی بقاء الماء. و استصحاب الملازمه أو بقاء الماء لا یثبت عنوان الغسل الذی هو الموضوع للأثر کما هو واضح.

و بالجمله: موضوع الحکم هو فعلیه الغسل، لا الغسل التقدیری، و لا الملازمه بینه و بین الوقوع فی الحوض. و إثبات الفعلیه بإجراء الأصل فی شی ء منهما مبنی علی القول بالأصل المثبت.

و المقام من هذا القبیل، فانّ متعلّق التکلیف أو فقل الموضوع للصحه هی الصلاه غیر الواقعه خارجاً و بالفعل فی غیر المأکول، لا الصلاه التی علی تقدیر وجودها لم تکن کذلک. فاستصحاب الصحه التقدیریه المنتزعه من انطباق المأمور به علی المأتی به خارجاً، أو استصحاب منشأ الانتزاع و هو عدم اتصاف الصلاه بکونها فی غیر المأکول علی تقدیر وجودها الخارجی لا یثبت موضوع الصحه أعنی أنّ الصلاه الخارجیه کذلک إلا علی القول بالأصل المثبت.

المبحث الثانی فی الأُصول الحکمیه: قد عرفت إمکان إثبات الصحه و جواز الصلاه فی اللباس المشکوک بالأصل الموضوعی من التمسک باستصحاب العدم الأزلی و غیره، و معه لا تنتهی النوبه إلی الرجوع إلی الأصل الحکمی. فالرجوع إلیه إنّما هو بعد تسلیم عدم تمامیه شی ء من الأُصول الموضوعیه.

کما لا ریب أنّ مقتضی القاعده ما لم تثبت الصحه و جواز الاقتصار فی مقام

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 278

..........

______________________________

الامتثال بالصلاه فی المشکوک فیه هو الرجوع إلی قاعده الاشتغال، و لزوم إیقاع الصلاه فیما یقطع بعدم کونه من غیر المأکول، إذ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه بالضروره، فیجب إحراز الامتثال و تفریغ الذمه بالإتیان بالمأمور به جامعاً للشرائط و فاقداً للموانع، فکما یجب إحراز الشرط یجب عقلًا إحراز عدم المانع و لو ببرکه الأصل، إذ

لا فرق فی لزوم إحراز المأمور به بقیوده بین القیود الوجودیه و العدمیه کما مرّ التنبیه علیه فی بعض المباحث السابقه «1» هذا.

و قد استدلّ فی المقام علی الجواز استناداً إلی الأصل الحکمی من وجهین:

أحدهما: التمسک بأصاله الحلّ فی نفس الصلاه کما عن صاحب الحدائق (قدس سره) «2» بدعوی أنّ للصلاه باعتبار الوقوع فی المأکول و فی غیره فردین: حلال و حرام، و یشکّ فی هذه الصلاه الشخصیه الواقعه فی اللباس المشکوک فیه أنّها من الفرد المحلّل أو المحرم، فیشمله عموم قوله (علیه السلام): «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه» «3» و غیرها من سائر الأخبار الدالّه علی أصالتی الحلّ و الإباحه.

و فیه: أنّه إن أُرید بالحرمه المحتمله الحرمه الذاتیه فهی مقطوعه العدم، إذ لا ریب أن مجرّد الصلاه فیما یقطع بکونه من غیر المأکول فضلًا عمّا یشک لیس بنفسه من المحرمات الإلهیه کما لو کان بقصد التعلیم و نحوه.

و إن أُرید بها الحرمه التشریعیه فلا ریب فی عدم التشریع لو صلّی فی المشکوک بقصد الرجاء لاحتمال الجواز، أو لاحتمال عدم کونه من غیر المأکول فیصلّی بانیاً علی تحقیق الحال بعد الفراغ و الإعاده لو انکشف الخلاف، فلا یحتمل الحرمه فی مثل ذلک. نعم، لا یجوز الاقتصار علیه فی مقام الامتثال للزوم الخروج عن عهده الاشتغال الیقینی بالبراءه الیقینیه کما هو ظاهر.

______________________________

(1) فی ص 209، الجهه الثالثه.

(2) الحدائق 7: 86.

(3) الوسائل 17: 87/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 279

..........

______________________________

و أمّا لو صلّی فیه مضیفاً له إلی المولی و بنیه جزمیه لا رجاءً فهو حرام قطعاً، لکونه من إدخال ما

لم یعلم أنّه من الدین فی الدین، الذی هو تشریع محرم بالأدلّه الأربعه، فلا یحتمل جوازه کی یکون مشکوک الحلّیه فیرجع إلی أصاله الحل.

و بالجمله: ذات الصلاه من دون إضافه إلی المولی محلّل قطعاً، و کذا مع إضافه رجائیه، و أمّا مع الإضافه الجزمیه فهی محرّمه قطعاً. فعلی کل تقدیر لا شکّ حتی یتمسک بأصل الحل.

نعم، لو کان المراد بالحلّیه فی أخبار أصاله الحلّ ما یشمل الحلّیه الوضعیه المساوقه للصحه و جواز الاقتصار فی مقام الامتثال لصحّ الاستدلال حینئذ کما لا یخفی. لکنّه بمراحل عن الواقع، بل الحلّیه تکلیفیّه محضه. إذ المراد بها فی روایات الباب الترخیص العملی و نفی البأس عن الفعل مع الشکّ فی الحرمه، لا الحکم بالنفوذ و المضیّ فی مقام الامتثال، و إلا لصحّ الاستدلال بها فی جمیع أبواب العبادات و المعاملات حتی بالمعنی الأعم عند الشک فی تحقق شرط أو وجود مانع ما لم یقم دلیل علی خلافه من عموم و نحوه، و هو کما تری، بل لازمه تأسیس فقه جدید کما لا یخفی.

الوجه الثانی: و هو العمده فی المقام التمسک بأصاله البراءه، و تقریره یتوقف علی تقدیم أُمور:

الأوّل: لا ریب أنّ الشکّ إذا کان راجعاً إلی مقام الجعل و فی أصل ثبوت التکلیف فهو مورد لأصاله البراءه الشرعیه و العقلیه، و أمّا إذا رجع إلی مرحله الامتثال و الخروج عن عهده التکلیف الثابت بعد العلم بفعلیّته و وجوده فهو مورد لقاعده الاشتغال، لاستقلال العقل بلزوم إحراز الفراغ عن التکلیف المعلوم، و أنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه.

الثانی: أنّ من الواضح أنّه لا یکفی فی تنجیز التکلیف مجرّد العلم بجعل الکبری الکلّیه فی الشریعه المقدسه ما لم ینضم معه إحراز

الصغری، فانّ العلم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 280

..........

______________________________

بالکبری بمجرده غیر صالح للبعث و التحریک بالضروره، فالعقاب علی مخالفته قبل وصول الصغری عقاب بلا بیان.

و علیه ففی موارد التکالیف الانحلالیه کحرمه شرب الخمر و نحوه لا یکون التکلیف منجّزاً ذا بعث أو زجر إلا بعد وصول الکبری و الصغری معاً، فلو وصلت إحداهما دون الأُخری کأن علم بحرمه شرب الخمر و لم یعلم أنّ المائع الخارجی خمر، أو علم بخمریته و لم یعلم بحرمته لم یتحقق التنجیز حینئذ، لتقوّمه بکلا الأمرین کما عرفت، و معه یکون المورد مجری لأصاله البراءه الشرعیه و العقلیه.

و بعباره اخری: التکلیف المجعول فی الکبری الکلّیه ینحلّ حسب تعدد وجود موضوعه فی الخارج إلی تکالیف عدیده، فعند الشک فی الانطباق یشکّ فی تعلّق التکلیف بهذا الفرد المشکوک فیدفع بأصل البراءه عقلًا و شرعاً. و التفکیک بینهما بإجراء البراءه الشرعیه دون العقلیه بزعم تمامیه البیان من قبل المولی کما عن بعض قد ظهر فساده مما مرّ، بل إمّا أن یجریا معاً أو لا یجری شی ء منهما. و تمام الکلام فی محلّه «1».

الثالث: أنّ فی جریان البراءه و عدمه فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین و إن کان بحث عریض و کلام طویل الذیل إلا أنّ الأقوی هو الجریان، لا لأجل انحلال العلم الإجمالی إلی متیقّن و مشکوک کما فی الأقل و الأکثر الاستقلالیین، لاستحاله الانحلال الحقیقی فی المقام، بل لأجل الانحلال الحکمی.

و توضیحه علی سبیل الإجمال: أنّ انحلال العلم الإجمالی إنّما یتحقق فیما إذا رجع المعلوم بالإجمال لدی التأمل إلی معلوم تفصیلی و مشکوک بدوی، کما هو الحال فی موارد الدوران بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین، حیث إنّ الأقل

معلوم تفصیلًا و الزائد علیه یشکّ فی وجوبه من أول الأمر، فیرجع فیه إلی البراءه

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 323 التنبیه الرابع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 281

..........

______________________________

السلیمه عن المعارض.

و هذا غیر متصوّر فی الارتباطیین، إذ التکلیف حینئذ دائر بین تعلّقه بالأقل بشرط الانضمام إلی الجزء أو الشرط المشکوک فیه کما هو مقتضی الارتباطیه و بین تعلّقه به لا بشرط الانضمام، فالأقل مأخوذ إمّا بشرط شی ء أو لا بشرط، فنعلم إجمالًا بالجامع بین هذین الأمرین، و فی مثله لا یکاد یکون الأقل معلوماً بالتفصیل کی یتحقق معه الانحلال الحقیقی.

لأنه إن أُرید بالأقل المعلوم کذلک الأقل بشرط الانضمام فهو واضح الفساد.

و إن أُرید به الأقل لا بشرط الانضمام فهو بنفسه طرف للعلم الإجمالی لدوران المعلوم بالإجمال بین أخذ الأقل لا بشرط أو بشرط شی ء کما عرفت فکیف یکون متعلّقاً للعلم التفصیلی.

و إن أُرید به ذات الأقل لا بشرطٍ عن کلتا الخصوصیتین و الجامع بینهما المعبّر عنه باللابشرط المقسمی فهو نفس المعلوم بالإجمال، إذ لا نعنی به سوی تعلّق العلم بالجامع بین الخصوصیتین و الشکّ فی أنفسهما، فلیس ذلک شیئاً وراء نفس العلم الإجمالی. فمرجع الانحلال حینئذ إلی انحلال العلم الإجمالی بنفسه، و هو غیر معقول. فالانحلال الحقیقی غیر متصوّر فی المقام.

نعم، نتیجه الانحلال و هی الرجوع إلی البراءه عن الأکثر من دون معارض المعبّر عنه بالانحلال الحکمی ثابته فی المقام، و معه یسقط العلم الإجمالی عن التنجیز.

و ذلک لأن المانع عن جریان الأُصول فی الأطراف لیس هو نفس العلم بدعوی أنّ إجراء الأصل مغیّا فی الأدله بعدم حصول العلم بالخلاف، و المراد به الأعم من الإجمالی و التفصیلی. إذ فیه: أنّ الغایه ظاهره فی العلم التفصیلی

خاصه، کما یفصح عنه قوله (علیه السلام): «حتی تعلم الحرام منه بعینه فتدعه» «1».

______________________________

(1) الوسائل 17: 87/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 282

..........

______________________________

بل المانع إنّما هی المعارضه، و لا تعارض فی المقام، لعدم جریان الأصل فی ناحیه الأقل، إذ الذی یکون طرفاً للعلم الإجمالی هو الأقل لا بشرط کما عرفت و هو یتضمّن التوسعه و الإطلاق من حیث الانضمام مع الأکثر و عدمه و رفع مثله مخالف للامتنان، فلا یکون مشمولًا لحدیث الرفع المبنی علی الامتنان. کما لا یکون مشمولًا لقاعده قبح العقاب بلا بیان، لتمامیّه البیان بالنسبه إلیه کما هو واضح.

و أمّا وجوب الأکثر فحیث إنّه یتضمن الضیق و فیه کلفه زائده، و لم یتم البیان بالنسبه إلیه فهو مجری لأصل البراءه الشرعیه و العقلیه من دون معارض.

الرابع: قد عرفت أنّ الشک إن کان راجعاً إلی مقام الجعل و فی أصل ثبوت التکلیف فهو مورد لأصل البراءه، کما أنّه إن رجع إلی مقام الامتثال فهو مورد لقاعده الاشتغال.

و أمّا إذا رجع إلی مقام الانطباق فشکّ فی صدق عنوان المأمور به علی الموجود الخارجی فهل هو مجری للبراءه أو الاشتغال؟ لم أرَ من تعرض للمسأله مستقصی.

و توضیح الحال أن یقال: إنّ صور المسأله ست، فانّ الفعل الاختیاری الذی تعلّق به التکلیف إمّا أن یکون له متعلق کذات الخمر بالإضافه إلی شربه المحرّم، و کذات العقد بالنسبه إلی الوفاء به، و یعبّر عنه بالموضوع أو بمتعلّق المتعلّق. و إمّا أن لا یکون له تعلّق بشی ء آخر کالتکلم أو الذکر أو الدعاء أو القراءه و نحوها مما لا تضاف إلی شی ء آخر، و قد تعلق بها أحکام إلزامیه. و

علی الثانی: فامّا أن یکون التکلیف وجوبیاً أو تحریماً. و علی الأول: فامّا أن یکون الموضوع أمراً جزئیاً شخصیاً أو یکون کلّیاً. و الطبیعه الکلّیه إما أن تؤخذ بنحو صرف الوجود و علی سبیل البدل، أو بنحو الطبیعه الساریه. و السریان إمّا أن یکون بنحو العموم الاستغراقی أو المجموعی. فهذه أقسام سته.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 283

..........

______________________________

أمّا القسم الأوّل: أعنی ما إذا لم یکن للمتعلّق متعلّق، و کان التکلیف إیجابیاً کوجوب الذکر أو الدعاء أو التکلّم بالعربیه مثلًا، و شکّ فی انطباق ذلک علی الوجود الخارجی کأن شکّ أنّ ما تفوّه به مصداق للذکر أو الدعاء أو الکلام العربی أو لا، فلا ریب أنّ المرجع حینئذ قاعده الاشتغال، لفعلیّه التکلیف و تنجّزه و القدره علی امتثاله، و لا بد فی الخروج عن عهده التکلیف الواصل من الاعتماد علی الیقین، فانّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه، فلا یجوز فی نظر العقل الاقتصار علی الفرد المشکوک. هذا فیما إذا کان المطلوب بنحو صرف الوجود کما هو الغالب فی مثل هذا القسم، بل لا یکاد یوجد فی الأحکام الشرعیه علی غیر هذا النحو.

و أمّا إذا فرضنا أنّ المطلوب هی الطبیعه الساریه بنحو العموم الاستغراقی أو المجموعی و إن کان ذلک مجرد فرض لا مصداق له خارجاً إلا بمثل نذر و شبهه، کأن ینذر أن یقرأ فی یوم الجمعه مثلًا کل ما کان مصداقاً للدعاء و شکّ فی انطباق الطبیعه علی الموجود الخارجی زائداً علی المقدار المعلوم من أفرادها فحینئذ اندرج المقام فی باب الدوران بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین علی الأوّل أعنی ما کان من قبیل العموم الاستغراقی و الارتباطیین علی الثانی. و الأوّل مجری لأصاله البراءه

بلا إشکال، و کذلک الثانی علی المختار، بل المشهور حسبما هو موضح فی الأُصول «1»، للشک فی تعلّق التکلیف زائداً علی الأفراد المعلومه، أو فی جزئیّه شی ء زائداً علی الأجزاء المتیقّنه، و مقتضی الأصل البراءه عنها.

و منه تعرف أنّ ما أفاده المحقق النائینی (قدس سره) «2» من الرجوع إلی أصاله الاشتغال لدی الشک فی الانطباق علی سبیل الإطلاق لا یمکن المساعده علیه، بل الصواب اختصاصه بما کان علی نحو صرف الوجود، و لا یشمل ما

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 426.

(2) کتاب الصلاه 1: 180، 184، 187.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 284

..........

______________________________

لوحظ علی سبیل الطبیعه الساریه و إن کان الفرض فی نفسه نادراً کما عرفت.

و أمّا القسم الثانی: و هو نفس الفرض مع کون التکلیف تحریمیاً کالنهی عن الکذب، أو عن الذکر حال الجنابه أو الحیض، فالمرجع لدی الشک فی الانطباق هو أصاله البراءه، علی العکس من القسم الأول، لوضوح افتراق النهی عن الأمر فی انبعاثه عن مفسده متحقّقه فی الطبیعه و لا بدّ فی الاجتناب عنها من الارتداع عن تمام الأفراد علی سبیل الشمول و الاستیعاب، إمّا بنحو العموم الاستغراقی کما هو الغالب أو المجموعی، فلا یتحقق الامتثال بالاجتناب عنها بنحو صرف الوجود علی خلاف الأمر، حیث إنّه لما کان ناشئاً عن مصلحه قائمه بالطبیعه فلا جرم یتحقق امتثالها بأوّل فرد تنطبق الطبیعه علیه.

و علیه فلا مناص من انحلاله إلی نواهی عدیده، إمّا استقلالیه لو کان السریان علی سبیل العموم الاستغراقی، أو ضمنیه لو کان بنحو العموم المجموعی فیما لو کان هناک مفسده واحده قائمه بالمجموع فیرجع فی الفرد أو الجزء المشکوک إلی أصاله البراءه فی الأول بلا إشکال، و فی الثانی علی المختار

حسبما تقدم.

و قد یتوهّم أنّ مقتضی ذلک جواز الإخبار عمّا یشک فی کونه مصداقاً للکذب، نظراً إلی الشکّ فی تعلق النهی به زائداً علی الأفراد المتیقنه فیرجع إلی أصاله البراءه.

و لکنه کما تری، أمّا أوّلًا: فللعلم الإجمالی بحرمه الإخبار به أو بنقیضه، لأن أحدهما مصداق للکذب یقیناً، فلا بدّ من التجنب و التثبت رعایه لتنجّز العلم الإجمالی.

و أمّا ثانیاً: فللأدلّه الخاصه الناهیه عن القول بغیر علم من الکتاب و السنّه کقوله تعالی آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ «1» و قوله (علیه السلام):

______________________________

(1) یونس 10: 59.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 285

..........

______________________________

«رجل قضی بالحق و هو لا یعلم» «1» و قوله تعالی وَ تَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِکُمْ مٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ .. إلخ «2» و الأخیر مطلق یشمل الأحکام الشرعیه و غیرها.

و بالجمله: فلا یقاس الإخبار بغیرها من المحرمات المشکوکه، لوجود الدلیل الحاکم علی أصاله البراءه، و لولاه لکانت هی المرجع، لعدم قصور فی شمولها للمقام کغیره من سائر الموارد.

هذا کلّه مع الشک فی الانطباق، و أمّا مع العلم به و الشک فی الامتثال فلا شبهه فی أنّ المرجع حینئذ قاعده الاشتغال، فلو علمنا أنّ فرداً مصداق للذکر الواجب أو الکذب المحرم تعیّن إحراز امتثاله بفعل الأول و ترک الثانی.

و مثله ما لو شککنا فی خروج المنی بالملاعبه لیصدق علیه الاستمناء المحرّم، فان انطباق العنوان لدی الخروج لمّا کان محرزاً لزم الاجتناب عن الاقتحام، للشک معه فی تحقق الامتثال اللازم إحرازه بحکم العقل، فلا تجوز الملاعبه المزبوره، نعم فی هذا المثال للمتعلّق متعلّق فیخرج عن محل الکلام.

و المثال المنطبق علی المقام ما لو حرم علیه النوم، و احتمل أنّ الاضطجاع یستوجب غلبه النوم فإنّه یحرم

علیه.

و بالجمله: ففی أمثال هذه الموارد لا بدّ من إحراز ترک المنهی عنه بمقتضی قاعده الاشتغال، إلا أن یکون هناک أصل موضوعی حاکم یحرز معه الامتثال کأصاله عدم تحقق النوم بالضجعه، أو عدم خروج المنی باللعبه بناءً علی ما هو الأصح من جریان الاستصحاب فی الأُمور الاستقبالیه کالحالیه بعد وضوح عدم الفرق فی إحراز الامتثال بین ما کان بعلم وجدانی أو تعبّدی متحصّل من أماره أو أصل عملی کما فی المقام.

ثم إنّ الشبهه الوجوبیه و إن شارکت التحریمیه فی الرجوع إلی أصاله البراءه

______________________________

(1) الوسائل 27: 22/ أبواب صفات القاضی ب 4 ح 6.

(2) النور 24: 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 286

..........

______________________________

فیما لو کان العموم مجموعیاً حسبما عرفت إلا أنّهما یفترقان فی مورد إعمال هذا الأصل.

ففی الوجوبیه لو أمر المولی بإکرام جماعه من العلماء مثلًا بطلب واحد متعلق بالمجموع منبعث عن مصلحه واحده قائمه بهذه الهیئه، و شککنا فی شمولها لزید العالم و عدمه فاللازم حینئذ إکرام من عداه، لأنّه المتیقّن من الجعل المردد بین کونه بالإضافه إلی زید لا بشرط أو بشرط شی ء، و یرجع فی جزئیته لهذا المجموع و اشتراط الواجب بانضمامه إلیهم إلی أصاله البراءه، کما هو الشأن فی سائر موارد الدوران بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، فیکون مورد الأصل هو ذاک الفرد المشکوک.

و أمّا فی الشبهه التحریمیه مثل ما لو ورد النهی عن مجالسه الأشرار بنهی واحد متعلق بهم أجمع، و شککنا فی کون زید منهم فالأمر حینئذ بالعکس، فلا تحرم مجالسه من عداه، کما لا تحرم مجالسته وحده، للشک فی تعلّق النهی بشی ء منهما منعزلًا عن الآخر، و إنّما المتیقن من مورد النهی مجالستهم بأجمعهم فإنّه المعلوم حرمته، فیرجع

فی غیر هذه الصوره إلی أصاله البراءه، إلا إذا فرضنا رجوع التکلیف التحریمی إلی الوجوبی، بأن لم تکن ثمه مفسده کامنه فی مجموع الأفعال، بل مصلحه قائمه بمجموع التروک، فإنّه یجری حینئذ ما عرفته فی الشبهه الوجوبیه من لزوم الامتثال فی الأفراد المتیقنه من التروک، و الرجوع فیما عداها إلی أصاله البراءه، فلا تجوز فی المثال مجالسه من علم کونه من الأشرار و تجوز فی الفرد المشکوک، هذا فی الشبهه الموضوعیه.

و کذلک الحال فی الشبهه الحکمیه کما لو بنینا علی حرمه تصویر ذوات الأرواح و شککنا فی اختصاصه بالبدن الکامل، أو شموله للناقص، بعد وضوح أنّ الحرمه لو ثبتت للکلّ فهی حرمه واحده، لا أنّ لکل عضو حرمه مستقلّه مغایره للعضو الآخر، فانّ المرجع حینئذ أصاله البراءه عن حرمه تصویر البعض، إذ لا علم لنا بها إلا لدی تصویر تمام الأجزاء بالأسر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 287

..........

______________________________

و أما القسم الثالث: و هو ما إذا کان للمتعلّق متعلّق یعبّر عنه بالموضوع و کان جزئیاً شخصیاً کالقبله فی وجوب الصلاه إلیها، أو حرمه استقبالها أو استدبارها لدی التخلّی، و کعرفات فی حرمه الإفاضه عنها قبل الغروب من یوم عرفه، فمع الشک فی الانطباق إن کان الحکم إیجابیاً و علی سبیل صرف الوجود کالصلاه إلی القبله لا بدّ فیه من الإحراز بقاعده الاشتغال، و إن کان انحلالیاً جمعاً أو جمیعاً وجوباً أو تحریماً فالمرجع أصاله البراءه، إلا أن یکون ثمّه أصل موضوعی حاکم کأصاله بقاء النهار فی مثال الإفاضه، أو علم إجمالی غیر دائر بین الأقل و الأکثر کما فی مثال التخلّی عند اشتباه القبله، حیث یعلم إجمالًا بوجودها فی أحد الأطراف، فإنّ اللازم حینئذ هو الاحتیاط

أیضاً کما اتضح مما تقدم.

و أمّا القسم الرابع: و هو ما لو کان للمتعلّق متعلّق کلّی ملحوظ علی سبیل صرف الوجود فلا مصداق لهذه الکبری فی التکلیف التحریمی، لوضوح أنّ المفسده لما کانت قائمه بالطبیعه فلا جرم تسری إلی جمیع أفرادها أو مجموعها و لا یعقل قیامها بفرد ما کما لا یخفی.

و إنّما یتّجه ذلک فی التکلیف الوجوبی کما فی أمر المولی بإکرام العالم فی قوله: أکرم عالماً، حیث یکون وجود طبیعی الموضوع فی الجمله موجباً لحدوث مصلحه فی الفعل المتعلّق به، و هو الإکرام فی المثال، من غیر فرق بین تعدد وجود الموضوع خارجاً و وحدته، إلا من حیث التوسعه علی المکلف فی مقام الامتثال و ضیقه.

و علیه فیتوقف وجوب الامتثال علی وجود العالم خارجاً قلّ عدده أم کثر فلو شکّ بعد العلم بوجوده فی تحقق الإکرام کان المرجع قاعده الاشتغال.

أمّا لو شک فی أصل الوجود لأجل الشک فی انطباقه علی فرد فحیث إنّه مشروط بوجوده اشتراط الحکم بوجود موضوعه، و الشک فی الشرط شک فی المشروط، فلا جرم یشک فی تعلّق التکلیف فیرجع إلی أصاله البراءه، و لا یجب الفحص عنه کما هو ظاهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 288

..........

______________________________

و هذا بحسب الکبری مسلّم لا غبار علیه، و إنّما الإشکال فی انطباقها علی الشک فی وجود الماء للوضوء، حیث إنّ الماء بنحو صرف الوجود موضوع لوجوب التوضی به، فلا وجوب بدونه، و حینئذ فمع العلم بوجوده لا یجوز التوضی بمائع یشک فی مائیته، لقاعده الاشتغال کما هو واضح.

و أمّا مع الشک فی أصل الوجود فقد ذهب المحقق النائینی (قدس سره) «1» إلی أصاله البراءه عن وجوب الوضوء، للشک فی وجود موضوعه، تعویلًا علی

الکبری المزبوره و تطبیقاً لها علی المثال، و من ثمّ جعل النصّ الوارد فی المقام المتضمن لوجوب الفحص غلوه سهم أو سهمین «2» حکماً تعبدیاً مخالفاً لمقتضی القاعده.

و لکنّه کما تری، إذ لا یثبت بالأصل المزبور کون المکلّف فاقدا للماء لینتقل إلی التیمم، بداهه أنّ وجدان الماء کما أنّه شرط لوجوب الوضوء فکذلک فقدانه شرط لوجوب التیمم، فکیف تجری البراءه عن أحدهما لإثبات الآخر، بل هو یعلم إجمالًا بأحد التکلیفین و لزوم تحصیل إحدی الطهارتین. و مقتضی العلم الإجمالی الفحص حتی یحصل الیأس و یحرز العجز، أو یرتفع وجوبه بدلیل نفی الضرر أو الحرج لینتقل إلی التیمم.

و منه تعرف أنّ النصّ المزبور موافق للقاعده من حیث أصل الفحص، و إن کان مخالفاً لها من حیث التحدید بالغلوه و الغلوتین، و أنّه لولاه لزم الفحص إلی أن یحصل العجز حسبما عرفت.

و أمّا القسم الخامس: و هو الذی یکون الموضوع فیه ملحوظاً علی سبیل السریان و الاستغراق، بأن یکون لکلّ فرد من أفراد الطبیعه حکم مستقل وجوبی أو تحریمی مغایر للفرد الآخر، کما فی قولنا: أکرم کلّ عالم، أو لا تشرب الخمر، حیث لوحظ کلّ فرد من العالم أو من الخمر موضوعاً مستقلا لحکم

______________________________

(1) رساله الصلاه فی المشکوک: 226، 227.

(2) الوسائل 3: 341/ أبواب التیمم ب 1 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 289

..........

______________________________

منعزل عن الآخر و إن أُنشئ الکلّ بلسان واحد، فحینئذ لو شککنا فی فردیّه فرد للطبیعه و انطباقها علیه فلا شبهه أنّ المرجع أصاله البراءه، و ذلک لما تکرّر غیر مره من إناطه فعلیّه التکلیف و تنجّزه بوصوله کبری و صغری، فلا یکفی مجرد وصول الکبری ما لم یحرز انطباقها علی الصغری.

فالشک فی الانطباق مساوق للشک فی تعلّق التکلیف.

و بعباره اخری: لا بدّ من انطباق عنوان متعلّق التکلیف و تحققه فی مرتبه سابقه علی الحکم به. إذن فالشک فی عالمیّه زید مثلًا شک فی مصداقیه إکرامه «1» لطبیعی إکرام العالم، و معه یشک طبعاً فی تعلّق الوجوب فیرجع إلی أصاله البراءه، هذا.

و لکنّ المحقق النائینی (قدس سره) «2» علّل جریان البراءه بوجه آخر، و هو ما أشار إلیه فی غیر مورد من اشتراط فعلیّه التکلیف بوجود موضوعه خارجاً علی ما هو الشأن فی کافه القضایا الحقیقیه، فإنّ مرجع قولنا مثلًا لا تشرب الخمر، إلی قضیه شرطیه مقدّمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحرمه له، فکأنّه قیل: إذا وجد شی ء فی الخارج و صدق علیه الخمر فلا تشربه.

و علیه فالشک فی وجود الموضوع شک فی وجود شرط فعلیّه التکلیف، و بما أنّ الشک فی الشرط شک فی المشروط فهو مساوق للشک فی أصل التکلیف فیرجع إلی البراءه.

و ما أفاده (قدس سره) و إن کان وجیهاً فی الجمله، و لکنّه لا یستقیم علی إطلاقه، و توضیحه: أنّ متعلّق المتعلّق الذی نعبّر عنه بالموضوع تاره یکون خارجاً عن اختیار المکلف کالزوال بالنسبه إلی صلاه النهار، و الهلال بالإضافه إلی صیام رمضان، و هکذا، و فی مثله لا مناص من أخذ الموضوع مفروض الوجود، لامتناع تعلق التکلیف بإیجاده أو إعدامه بعد خروجه عن حیّز

______________________________

(1) [الموجود فی الأصل: مصداقیته. و لعل الصحیح ما أثبتناه].

(2) رساله الصلاه فی المشکوک: 197 198.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 290

..........

______________________________

الاختیار، و إنّما المعقول توجیه الطلب نحو العمل علی تقدیر وجوده، فلا جرم یکون شرطاً فی تعلّق الحکم، فاذا شک فی وجوده فقد شک فی

أصل التکلیف المشروط به، فتجری البراءه عنه، و هذا واضح.

و أُخری یکون تحت اختیاره کالعقد المأخوذ موضوعاً لوجوب الوفاء به و الخمر المجعول موضوعاً لحرمه شربه، و هذا علی قسمین:

إذ تاره یکون ذلک الفعل الاختیاری دخیلًا فی اتصاف الفعل بکونه ذا مصلحه أو ذا مفسده بحیث لولاه لم یکن مقتض للصلاح و لا للفساد، و نظیره فی التکوینیات العطش بالنسبه إلی شرب الماء، أو المرض بالنسبه إلی شرب الدواء أو استعمال الحامض، فإنّه لولا العطش لم یکن أی مقتضٍ لشرب الماء کما أنّه لولا المرض لم تکن مصلحه فی شرب الدواء و لا مفسده فی تناول الحامض. و فی التشریعیات العقود علی الإطلاق بالنسبه إلی وجوب الوفاء و التزویج بالنسبه إلی وجوب الإنفاق، و السفر بالنسبه إلی القصر، و الاستطاعه بالنسبه إلی وجوب الحج، و هکذا.

و تاره اخری یکون دخیلًا فی تحقق المصلحه و المفسده لا فی الاتصاف بهما نظیر اشتراط شرب الدواء بوقوعه بعد الأکل، حیث یکون ذلک شرطاً فی تأثیر المصلحه و تحققها بعد ثبوت أصل الاتصاف.

أمّا القسم الأوّل: فهو ملحق بالقسم السابق فی لزوم کونه مفروض الوجود لدی تعلّق الحکم، من غیر أن یتوجّه طلب إلیه بوجه، فلا یلزم إیقاع العقد و لا التزویج و لا السفر و لا تحصیل الاستطاعه، و إنّما المصلحه فی ترتیب الآثار علی تقدیر تحقق هذه الأُمور، من غیر أیّ مقتضٍ للبعث نحوها. إذن فمع الشک فی تحققها یرجع إلی أصاله البراءه عن ترتیب آثارها، کما کان کذلک فی القسم السابق.

و أمّا القسم الثانی: فلم یؤخذ الموضوع هنا مفروض الوجود، إذ لا مقتضی له بعد عدم الدخل فی الاتصاف بالصلاح أو الفساد، و بذلک یفترق هذا القسم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 291

..........

______________________________

عن القسمین المتقدمین.

و حینئذ فان کان التکلیف وجوبیاً کالصلاه المقیّده بالساتر فکما أنّ المولی یأمر بإیجاد الفعل ینبغی له أن یأمر بإیجاد موضوعه أیضاً بمناط واحد، و هو الدخل فی تحصیل المصلحه، فکما أنّ وجودها فی الصلاه یدعوه للأمر بها فکذلک تأثیر الساتر فی تحقیقها یدعوه للأمر به أیضاً بتوجیه الأمر إلی القید و المقیّد، فیجب علی المکلّف تحصیله و لو بالنسج بعد کونه قادراً علی إیجاد الواجب بذاته و قیده کما هو المفروض.

و إن کان تحریمیاً و المفروض دخل الموضوع فی فعلیّه المفسده و تحققها لا فی اتصاف الفعل بها فلا محاله یکون النهی فعلیاً حتی قبل وجود الموضوع و یکون امتثاله إمّا بعدم إیجاده فی الخارج أو بعدم استعماله علی تقدیر الإیجاد فانّ مفسده شرب الخمر مثلًا لا تتوقف علی وجوده خارجاً، بل هو متّصف بها قبل الوجود أیضاً، و منهیّ عنه باعتبار القدره علی شربه بالقدره علی مقدمته و هی صنعه.

و من ثمّ لو علم المکلّف من حاله أنّه لو صنعه لغایه من الغایات لشربه حرم علیه صنعه، لا لأجل الدلیل الخاص، بل لنفس دلیل حرمه الشرب، لما عرفت من فعلیّه النهی. فلا تکون فعلیه الحکم فی هذا القسم منوطاً بفعلیه الموضوع.

و بالجمله: اشتمال شرب الخمر علی المفسده الفعلیه المستتبعه للنهی الفعلی یستوجب الانزجار عنه من غیر إناطه بوجود الموضوع، و هو یحصل بأحد النحوین، إمّا بعدم صنعه أو بعدم شربه بعد صنعه کما عرفت، فلا مانع من فعلیّه الحکم قبل وجود الموضوع فی هذا القسم، و بذلک یفصل بینه و بین القسمین السابقین. إذن فلا یستقیم ما أفاده المحقق النائینی (قدس سره) علی إطلاقه.

فتحصّل: أنّ

الکبری التی أفادها (قدس سره) من أنّ الشک فی وجود الموضوع یرجع إلی الشک فی تحقق شرط التکلیف، و من ثمّ یرجع إلی البراءه لا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 12، ص: 292

..........

______________________________

أساس لها بنطاقها العام، بل ینبغی التفصیل علی النهج الذی سبق من اختصاصها بموضوع دخیل فی اتصاف الفعل بالمصلحه أو المفسده، و لا تعمّ ما یکون من مبادئ تحقق ما هو متصف بأحدهما حسبما عرفت، و أنّ الوجه الصحیح للرجوع إلی البراءه هو ما ذکرناه فلاحظ.

و أمّا القسم السادس: و هو ما إذا کان العموم المفروض فی جانب الموضوع مجموعیاً، فقد ظهر مما سبق أنّه لدی الشک فی الانطباق یندرج المقام فی کبری الدوران بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، للشک فی جزئیه الفرد المشکوک للمأمور به أو للمنهی عنه، و حینئذ فان کان التکلیف إیجابیاً یقتصر علی الأفراد المتیقّن دخلها فی المجموع، و یرجع فی الفرد المشکوک إلی أصاله البراءه.

و إن کان تحریمیاً فلا جزم بالحرمه إلا لدی اجتماع تمام ما یحتمل دخله فی الهیئه الاجتماعیه، فیرجع فیما عدا الفرد المشکوک فضلًا عنه بنفسه منعزلًا عن غیره إلی أصاله البراءه، للشک فی ثبوت النهی فی کلّ من الصورتین، إلا إذا رجع النهی المزبور إلی الأمر بالتروک، بحیث کان التکلیف منبعثاً عن مصلحه فی اجتماع التروک، لا عن مفسده فی انضمام الأفعال، فإنّه یجری حینئذ ما عرفته فی التکلیف الإیجابی من الاقتصار علی المقدار المتیقّن من التروک و یرجع فیما عداه إلی أصاله البراءه.

ثم إنّ الأقسام السته المزبوره للشبهات الموضوعیه کما أنّها تجری فی الأحکام النفسیه تجری فی الأحکام الضمنیه أیضاً بمناط واحد، فاذا شک فی جزء أو شرط مأخوذ علی سبیل صرف الوجود لا